Terceira parte da tradução do artigo Jacques Monod and the Natural Philosophy of Modern Biology. Some Epistemological Considerations, de Annibale Fantoli. http://pdf.lookchem.com/pdf/22/0b56e055-bea9-46fe-ba0f-4cdd4fba44d4.pdf
III. Necessidade e Acaso
Na verdade, o processo determinístico da reprodução invariante não é a última palavra na explicação do “mistério da vida”, segundo o prof. Monod. Além da necessidade, e ainda mais profundo do que isso, outro elemento exerce sua influência em todos os processos naturais: o acaso. Monod considera a ação do acaso em dois planos diferentes. Primeiro, nós temos o plano dos fenômenos vitais, vistos em seus desenvolvimentos desde a primeira célula viva até os níves mais superiores da evolução. O mecanismo da reduplicação da célula viva, com todo seu determinismo e exatidão, não escapa à lei física fundamental das alterações microscópicas. Sob circunstâncias excepcionais, um ou mais nucleotídeos de DNA podem ser destruídos ou acrescentados, etc. Esses são acidentes completamente aleatórios, imprevisíveis. Mas, uma vez inscritos na estrutura do DNA, eles serão reproduzidos em milhões de exemplares, assim passando do campo do acaso para o da mais inexorável necessidade. Cada um desses “erros”, ou “mutações” produz uma alteração correspondente na estrutura das proteínas que (como sabemos) constituem – como um todo – o aparelho teleonômico dos seres vivos. Este aparelho, por sua vez, reage como um “filtro” para as “mutações”: as únicas aceitáveis serão as que não reduzirem a coerência do aparelho teleonômico, mas que a reforçarem ou mesmo (em casos muito mais raros) a enriquecerem com novas possibilidades. Finalmente, a seleção dá o juízo final sobre a eficiência do aparelho teleonômico dessa forma modificado.
O fenômeno da evolução da vida é explicado, assim, de acordo com o prof. Monod, pelo jogo dos elementos casuais. “O puro acaso, absolutamente livre mas cego, na própria raiz do estupendo edifício da evolução: este conceito central da biologia moderna não é mais uma hipótese entre outras possíveis ou sequer concebíveis. Ele é hoje a única hipótese concebível, a única compatível com o fato observado e testado. E nada garante a suposição (ou a esperança) de que as concepções sobre isso devam, ou mesmo possam ser revistas” (p.110).
Paremos por um momento. Inferir do fato das mutações aleatórias na estrutura do DNA que o “puro acaso” deve ser posto “na própria raiz do... edifício da evolução” parece ser uma conclusão que excede em muito as premissas científicas. Em primeiro lugar, o que se quer dizer aqui com o termo “puro acaso”? A sua mais radical interpretação levaria a afirmar (como o próprio Monod parece estar propenso a fazer) que “uma mutação é em si mesma um evento microscópico, um evento quântico, ao qual conseqüentemente se aplica o princípio da incerteza – um evento que é, em vista disso, por sua própria natureza essencialmente imprevisível” (p. 112). Mas esta é uma interpretação controversa da física quântica, e disso o próprio Monod está ciente. Assim, ele não insiste nela, e prefere falar de “acaso essencial” no sentido de “absoluta coincidência... que resulta da intersecção de duas cadeias de eventos totalmente independentes” (p. 111). “...mesmo que um dia se abandonasse o princípio da incerteza, permaneceria verdadeiro o fato de que, entre a determinação de uma mutação no DNA, por mais completa que seja, e a determinação de seus efeitos funcionais no plano da interação da proteína, ainda não veríamos nada além de uma ‘absoluta coincidência... O evento ainda pertenceria ao domínio do ‘acaso essencial’” (p. 112). Aqui, “acaso essencial” significa que a probabilidade da intersecção de duas cadeias de eventos totalmente independentes é quase nula. Ora, não sabemos se o prof. Monod já leu Aristóteles. Se não, ele certamente ficaria surpreso ao ver que Aristóteles também fala de eventos fortuitos como a intersecção de duas cadeais causais independentes. Mas Aristóteles, quando fala do acaso, sempre destaca o fato de que para haver um evento casual é preciso pressupor a existência da determinação, da causalidade, na natureza. Fossem todos os eventos na natureza “eventos casuais”, simplesmente nada aconteceria. Na verdade, o “acaso essencial” (ao menos neste último sentido) do qual fala o prof. Monod pressupõe a determinação: sem o mecanismo de invariância (rigidamente determinístico), as mutações aleatórias não produziriam simplesmente coisa alguma. Mais do que isso, é pressuposta a própria teleonomia; pois, sem a “função filtro” do aparelho teleonômico, o processo evolutivo não chegaria a lugar nenhum. Resumamos assim: o “acaso” é de fato um fator importante e indispensável no fenômeno da evolução. Mas está longe de ser provado que ele é o único, ou o mais fundamental.
Um segundo plano, mais básico, no qual devemos considerar a ação do acaso, explica o prof. Monod, é o da origem dos sistemas vivos. Entre as três etapas que distinguíveis a priori no processo causal que possa ter levado ao aparecimento dos primeiros organismos, a primeira (a formação de nucleotídeos e aminoácidos, ou “etapa pré-histórica”) possui uma suficiente base teorética e experimental. A segunda (a formação, começando do estágio anterior, das primeiras macromoléculas, capazes de sua própria replicação) nos coloca diante de problemas extremamente árduos, embora não intransponíveis, pensa o prof. Monod. A dificuldade fundamental, contudo, se encontra no nível do terceiro estágio, ou seja, o da “emergência gradual dos sistemas teleonômicos que, em torno das estruturas replicativas, fossem construir um organismo, uma célula primitiva” (p. 134). O âmago da dificuldade é a explicação da origem do código genético e de seu mecanismo de tradução. “De fato (confessa Monod) isso é menos um ‘problema’ do que um verdadeiro enigma. O código não tem sentido a menos que traduzido. O mecanismo de tradução da célula moderna consiste de pelo menos cinqüenta componentes macromoleculares que são eles mesmos codificados no DNA: o código não pode ser traduzido exceto por produtos da tradução. É a moderna expressão de omne vivum ex ovo. Quando e como esse círculo se fechou? É extremamente difícil de imaginar” (p. 135).
Uma pista para a solução desse enigma é dada, observa o prof. Monod, pelo “fato de que o código está agora decifrado e sabemos que ele é universal” (ibid.). Contudo, de acordo com os presentes resultados da biologia molecular, a estrutura do código parece ser quimicamente arbitrária. Isto é, ela parece ter de ser explicada não por razões químicas (ou melhor, estereoquímicas), mas apenas como “o resultado de uma série de escolhas aleatórias que gradualmente a enriqueceram” (p. 135). Se essa arbitrareidade da estrutura do código genético devesse finalmente ser provada, conclui o autor, teríamos a conseqüência (dada a universalidade desse código) de que entre as incontáveis tentativas de elaboração, apenas uma realmente teve sucesso. Como conseqüência, seria necessário concluir que o evento decisivo do surgimento da vida na Terra “ocorreu apenas uma vez. O que significaria que a sua probabilidade a priori era virtualmente zero. Esta idéia é desagradável para a maioria dos cientistas. A ciência não pode dizer nem fazer nada a respeito de uma ocorrência única” (p. 136). Contudo, observa o prof. Monod, essa repugnância não se baseia tanto em razões científicas reais, como na tendência antropocêntrica de considerar o universo destinado a gerar vida e finalmente o homem. “Devemos estar constantemente em guarda contra essa noção, esse poderoso sentimento de destino. A imanência é estranha à ciência moderna. O destino é escrito conforme e enquanto acontece, não antes... Se ele (nosso destino) foi único, como o próprio surgimento da vida pode ter sido, foi porque, antes que surgisse, as suas possibilidades de surgir eram quase inexistentes. O universo não estava grávido da vida, nem a biosfera grávida do homem. Nosso número apareceu no jogo de Monte Carlo. Surpreende que, como a pessoa que acabou de ganhar um milhão no cassino, devamos nos sentir estranhos e um pouco irreais?” (p. 137).
Paremos por um momento mais uma vez. Assim, de acordo com o prof. Monod, o “segredo da vida” deve ser encontrado, finalmente, no “jogo das forças cegas da natureza de Monte Carlo”. Mais uma vez, somos confrontados com a mesma pergunta decisiva: como pode a maravilhosa lógica e racionalidade dos sistemas vivos (que o próprio Monod tantas vezes destaca) ser explicada como o resultado puro e simples do acaso? Mesmo concedendo que a origem da vida possa ser explicada como uma ocorrência única, como a “absoluta coincidência” de um enorme número de cadeias independentes de eventos (7), ainda assim, em conjunto com o acaso, e como um pré-requisito da sua “realização”, precisamos admitir todo o determinismo das estruturas e propriedades físico-químicas – em uma palavra, toda a regularidade da natureza. Mais uma vez, somos levados de volta à pergunta: toda essa regularidade é uma natureza apenas estatística, e os eventos individuais estão sujeitos a um indeterminismo radical? Como já vimos, o próprio Monod parece hesitar em ir tão longe. Não porque ele esteja “relutante em admitir, como Einstein, que ‘Deus joga dados’” (p. 112). Pois, segundo a opinião do prof. Monod, Deus não parece necessário (ao invés do jogador de dados, basta introduzir uma roleta automática). A razão real dessa hesitação é provavelmente o fato de que Monod esteja ciente de que é preciso haver um “limite inferior” mesmo na hipótese do acaso, como o próprio Demócrito sabia. Na verdade, é impossível construir um “mundo-acaso” sem supor ao menos a distinção entre “vazio” e “átomo” e atribuir um mínimo de propriedades ao último. Sem esta regularidade básica, a “roleta da natureza” poderia não funcionar; mais do que isso, ela poderia nem sequer existir (8).
Assim, nos vemos diante da mesma pergunta que encontramos no começo. Como possivelmente se originam a ordem, o determinismo, a regularidade que encontramos em todos os níveis de organização do mundo material? O “puro e simples acaso” não é uma resposta, mas um mero “postulado”, que parece ser não menos repleto de contradições do que o postulado do “vitalismo” ou do “animismo”.
Notas
7. Não pretendemos considerar aqui o problema que surge do cálculo da probabilidade nessa conexão. Ele foi muitas vezes usado para “provar” a impossibilidade prática da vida surgindo como o resultado do puro acaso. Contudo, tais “provas” foram freqüentemente propostas de uma forma muito simplificada. (veja por exemplo Lecomte du Noüy, em seu livro bem conhecido “O Destino Humano”, e a sua severa crítica em G.G. Simpson: “This View of Life”, Harcourt, 1964, p. 218).
8. Um dos defensores de maior autoridade da Teoria Sintética, G.G. Simpson, no livro e na passagem citados na nota anterior, escreve: “Ninguém, ao menos certamente nenhum cientista, jamais supôs que qualquer evento natural ocorra inteiramente por acaso. O nosso universo, acreditamos, é um universo regido pela lei”. Poderia-se fazer uma consideração posterior a respeito das reais implicações da física quântica. Monod parece ver nela nada mais do que a afirmação de um indeterminismo radical, e conseqüentemente dos eventos de puro “acaso”. Mas só há isso realmente? Por exemplo, o princípio da exclusão de Pauli parece impor, no nível mesmo das partículas elementares, a idéia de um sistema físico como uma atividade estruturada, a partir do qual poderíamos chegar ao ponto de afirmar a existência da teleonomia no nível da própria física quântica. Tal afirmação pareceria, sem dúvidas, escandalosa para o prof. Monod – e, ao contrário, completamente óbvia para os antigos metafísicos. Não é porque eles eram “animistas”, mas porque, como tentamos mostrar, eles viam o todo do dinamismo natural (dos primeiros níveis de estruturação da matéria até o homem) como implicando necessariamente tanto a causalidade teleonômica quanto a eficiente (como aspectos complementares do mesmo dinamismo). Queremos expressar aqui nosso agradecimento ao prof. Errol E. Harris, da Northwestern University, pela sugestão que nos deu (sobre esse ponto da interpretação teleonômica da física quântica) em seu comunicado “Mechanism and Teleonomy” no Congresso Mundial de Filosofia em Varna (1973).
quarta-feira, 7 de julho de 2010
segunda-feira, 5 de julho de 2010
Jacques Monod e a Filosofia Natural da Biologia Moderna, parte II
Segunda parte da tradução do artigo Jacques Monod and the Natural Philosophy of Modern Biology. Some Epistemological Considerations, de Annibale Fantoli. http://pdf.lookchem.com/pdf/22/0b56e055-bea9-46fe-ba0f-4cdd4fba44d4.pdf
II. Invariância e teleonomia
Como já sabemos, os seres vivos possuem dois tipos de macromoléculas essenciais: a) proteínas, responsáveis por quase todas as estruturas e atuações teleonômicas; b) ácidos nucleicos, responsáveis pela invariância genética. Segundo o prof. Monod, é principalmente a distinção do ponto de vista químico desses dois tipos de macromoléculas que se encontra na origem da distinção entre as propriedades teleonômicas e invariantes. Portanto, para provar a teoria mecanística da vida (isto é, para demonstrar que a invariância precede causalmente à teleonomia), Monod considera suficiente provar que nos seres vivos esteja presente um mecanismo para a síntese das proteínas características de cada espécie, que é confiada à ação dos ácidos nucleicos. Em outras palavras, basta mostrar que existe um mecanismo de invariância, que torna possível a existência e a reprodução das propriedades teleonômicas. De acordo com Monod, tal prova é fornecida pela “teoria molecular do código genético”, ora solidamente estabelecido, ao menos em seus pontos essenciais.
Não podemos entrar aqui nos detalhes técnicos da prova do prof. Monod. Iremos apenas mencionar o fato de que a teoria molecular do código genético pode na verdade mostrar como toda as “informações” necessárias à síntese dos diferentes aminoácidos, e por isso das diferentes proteínas, estão contidas na estrutura particular do ácido desoxirribonucleico (DNA) de cada célula viva. Além disso, afirma Monod, esse mecanismo de tradução das informações genéticas” (no qual o outro ácido nucleico, o ácido ribonucleico (RNA) cumpre também um papel importante) funciona somente na direção DNA –> proteína, e nunca vice-versa. Temos aqui, insiste o prof. Monod, um dos princípios fundamentais da biologia moderna, que não se pode pôr em questão. Com isso, fica demonstrado, conclui o autor, que a invariância (que é ligada à função do DNA) precede causalmente o surgimento das propriedades teleonômicas, não o contrário (contra a tese do “vitalismo” ou “animismo”).
Porém, temos realmente aqui uma demonstração conclusiva? Falando francamente, achamos que não. Em primeiro lugar, o princípio fundamental da irreversibilidade do processo da tradução das informações genéticas (o chamado “dogma de Watson”), sobre o qual se funda toda a tese, pode, no fim das contas, não ser tão assim tão inquestionável como parece para o prof. Monod. Conforme é bem sabido, H. Temin, da Universidade de Wisconsin, e seu cooperador Satoshi Mizutani mostraram (1970) que uma enzima específica (que é uma proteína) estimula a formação de DNA em vírus cancerígeno que possua apenas RNA. No mesmo ano, Spiegelman, em Londres, foi capaz de provar que o DNA não é sempre o ponto de partida no processo biossintético. Mesmo que estes fatos provavelmente não sejam suficientes para, no presente, colocar em questão o princípio da irreversibilidade, eles mostram ao menos o quão perigoso é fundar deduções de tamanha importância, como as feitas pelo prof. Monod, sobre uma teoria à qual se dá um valor dogmático que ela não pode possuir (como qualquer outra teoria científica).
Em segundo lugar, mesmo que o princípio da irreversibilidade fosse admitido como um dado inquestionável, esse princípio não é por si só suficiente para provar a tese mecanista. Na verdade, de modo a ter uma prova convincente, seria necessário também mostrar que a distinção entre a invariância e as propriedades teleonômicas, como propõe o prof. Monod, é uma distinção adequada do ponto de vista lógico. É especificamente sobre esse ponto que achamos ser necessário expressar nossas maiores ressalvas.
Conforme já destacamos mais de uma vez, segundo o prof. Monod essa distinção se baseia principalmente em considerações químicas, isto é, na diferença entre as proteínas (que são responsáveis por quase todas as estruturas teleonômicas) e os ácidos nucleicos (responsáveis pela invariância genética). Outra vez, somos confrontados aqui com uma distinção cartesiana muito clara. Mas aqui também a clareza é apenas aparente. É realmente verdadeiro que o mecanismo da transcrição das informações genéticas seja um mecanismo de pura invariância, sem teleonomia? Se a estrutura teleonômica é caracterizada pela presença de um “projeto”, não somos obrigados a admitir que o mecanismo genético é profundamente teleonômico? O próprio prof. Monod parece admitir isso implicitamente, quando escreve: “...devemos definir o projeto teleonômico essencial como consistindo na transmissão de geração em geração do conteúdo de invariância característico da espécie. Todas as estruturas, atuações e atividades contribuindo para o sucesso do projeto essencial serão a partir de então chamadas de ‘teleonômicas’” (p. 24). Temos, então, de acordo com o próprio autor, além do projeto teleonômico incluso na estrutura proteica dos seres vivos, um projeto teleonômico mais amplo (“o projeto teleonômico essencial”) que abrange todo o processo, o qual, começando pelo mecanismo de invariância (e incluindo a sua estrutura mesma), resulta na síntese de proteínas. Em outras palavras, mesmo o prof. Monod parece admitir que a chamada “invariância pura” do mecanismo tradutor está à serviço de um projeto teleonômico fundamental e específico. Tal interpretação aparenta ser confirmada por outras afirmações do biólogo francês. “Esse aparelho (isto é, o aparelho teleonômico), é inteiramente lógico, maravilhosamente racional e perfeitamente adaptado ao seu propósito: preservar e reproduzir a norma estrutural” (p. 30). Contudo, “preservar e reproduzir a norma estrutural”, segundo o prof. Monod, é a tarefa do mecanismo de invariância. Parece, portanto, que a distinção entre o aparelho teleonômico e o mecanismo de invariância não é uma distinção logicamente adequada. Isso parece confirmado pelas próprias palavras do prof. Monod, quando ele afirma: “(as proteínas são) responsáveis por quase todas as estruturas teleonômicas...” (p. 27). De acordo com a boa lógica, “quase todas” implica: “não absolutamente todas”. Onde, então, devemos encontrar a causa das outras propriedades teleonômicas? O próprio prof. Monod parece se esquecer de sua distinção nítida quando escreve: “Certas estruturas de DNA cumprem um papel que precisa ser considerado teleonômico” (p. 52, nota 1).
Fica visível, então, que a tentativa de deduzir teleonomia a partir da invariância não leva a resultados convincentes, pela própria razão de que a teleonomia aparenta estar presente e ativa dentro dos próprios mecanismos invariantes “rigidamente determinísticos”. Mais ainda; a teleonomia parece transcender esses mecanismos, a partir dos quais ela supostamente é gerada: “...em um sentido muito real o organismo efetivamente transcende as leis físicas – mesmo que obedecendo-os – assim alcançando de uma só vez a busca e a realização do seu próprio fim” (p. 81). “Leis físicas”: não são precisamente essas leis físicas (e químicas) e apenas essas as responsáveis pelo determinismo da invariância? Como então poderia o mecanismo de invariância ser a causa de uma estrutura (o organismo) que transcende essas leis? A pergunta é tanto mais importante porque, como veremos adiante, o prof. Monod não admite uma diferença qualitativa entre os distintos níveis de organização das estruturas materiais.
Com as observações anteriores, não pretendemos ter provado, contra o prof. Monod, que a teleonomia não pode ser reduzida à invariância ou dela deduzida. Tal conclusão seria, neste nível de considerações, tão pouco justificada quanto as conclusões do autor de “O Acaso e a Necessidade”, na nossa opinião. Nós quisemos apenas destacar o fato de que o problema das relações entre a teleonomia e a invariância não pode ser resolvido no nível da epistemologia do prof. Monod. O “postulado da objetividade”, sobre o qual o cientista francês funda todas as suas considerações, não nos permite, na verdade, ir além do reconhecimento “fenomenológico” de que a teleonomia e a invariância estão presentes e ativas na estrutura dos seres vivos. Para resolver a “contradição epistemológica” que aparenta surgir da presença dessas duas propriedades, parece haver a necessidade de algo diferente de uma mera “prova científica”. Isto porque – como pensamos ter mostrado suficientemente – no fim de tal “prova” somos confrontados com a mesma pergunta do princípio. Na nossa opinião, a questão básica (a ser considerada antes de qualquer outra) é averiguar se o determinismo do mecanismo invariante e da teleonomia são na realidade (supondo que sejam propriedades irredutíveis) mutuamente exclusivos. Mais explicitamente, a “Filosofia Natural” exige que nós vejamos uma oposição fundamental entre o “mecanismo” e o “projeto” (ou a “finalidade”), de modo que devamos ser obrigados a escolher um como o fundamento ou a causa do outro?
É um fato inegável que a ciência moderna, da Renascença até hoje, progrediu nesta direção de pensamento. A consideração do finalismo, da teleologia, foi sempre interditada pelo cientista. O ideal do “conhecimento objetivo”, como compreendido dentro da estrutura da nova ciência experimental-dedutiva, exige que pensemos apenas nos termos do mecanismo determinístico. De partida, o cientista não nega a finalidade: ele apenas a deixa para a consideração do metafísico. É somente n’um desenvolvimento posterior (que marca um novo passo, mais radical em direção ao “cientificismo”) que o finalismo e a metafísica são conjuntamente condenados como um tipo de obscurantismo intelectual. Uma vez destruído o “antigo pacto” animístico (como Monod o chama), o homem é finalmente capaz de se converter da “Escuridão” para o “Reino” do verdadeiro conhecimento científico, o único conhecimento “tout-court”. Depois de tal “conversão”, o único fato final e definitivo que se impõe sobre o cientista é o determinismo rígido – e o acaso, como veremos imediatamente.
Sem dúvida, havia muitos elementos “animísticos” dentro da antiga visão finalística da metafísica aristotélico-escolástica. Apesar disso, parece-nos que no necessário e meritório processo de purificação dessas relíquias do animismo, promovido pelo pensamento moderno, perdeu-se também o sentido genuíno, profundo e de forma alguma “animístico” que o finalismo possuía na antiga tradição filosófica. Na verdade, o “finalismo” (no sentido original deste termo filosófico) não implicava, para Aristóteles ou Tomás de Aquino, a pressuposição da existência de um “plano” ou “projeto” na natureza. A causalidade final era considerada como o aspecto complementar da causalidade eficiente, indissoluvelmente ligada a esta em todos os processos da geração natural. Em outras palavras, em qualquer processo causal, no qual uma causa determinada produz um efeito determinado, temos o aspecto de produção (causalidade eficiente) e junto a ele o aspecto de produção determinada: a causa é vista como dinamicamente orientada à produção desse efeito determinado no lugar de outro. E esse segundo aspecto é precisamente o que se quer dizer por “causalidade final”. Claramente se conclui com isso que na antiga tradição aristotélico-escolástica seria contraditório opor “processo determinado” a “processo finalístico”. Quando a ciência moderna fala de “afinidade” química, de uma tendência que existe em determinados elementos para formar compostos determinados, ela alega estar falando apenas da causalidade final. Na verdade, Aristóteles responderia que essa alegação é mera insensatez, pois o próprio conceito de afinidade, de reação determinada, inclui a causalidade final como o termo complementar necessário da causalidade eficiente.
É importante notar que não emerge na estrutura da filosofia aristotélico-escolástica o conceito de “plano”, “projeto”, ao menos não logicamente, exceto em um segundo momento, propriamente quando a causalidade final dos agentes naturais únicos é vista sinteticamente, como um inteiro movimento ordenado de todo o mundo físico (finalidade hierárquica). É apenas através dessa consideração do dinamismo do mundo como um todo que Aristóteles e Tomás de Aquino chegam à conclusão de que há um “plano”, uma “finalidade cósmica” em andamento no universo. E, finalmente, que deve haver um Ordenador, uma Causa final de todo esse finalismo na natureza.
Essas observações podem servir talvez para mostrar que a visão finalística tradicional não era, no fim das contas, tão francamente animística e antropocêntrica, como o prof. Monod parece inclinado a supor. Mais uma vez, não pretendemos ter dado uma resposta para opor a opinião do cientista francês. Nossa única intenção tem sido destacar o fato de que existem problemas posteriores, que não podem ser ignorados, se se quiser chegar a conclusões verdadeiras. Este é o caso particularmente no nosso presente problema: se o determinismo (“necessidade”) e a teleonomia devem ser considerados propriedades igualmente originais ou não. Tal problema, digamos mais uma vez, não parece ter solução dentro da perspectiva metodológica à qual adere o prof. Monod.
II. Invariância e teleonomia
Como já sabemos, os seres vivos possuem dois tipos de macromoléculas essenciais: a) proteínas, responsáveis por quase todas as estruturas e atuações teleonômicas; b) ácidos nucleicos, responsáveis pela invariância genética. Segundo o prof. Monod, é principalmente a distinção do ponto de vista químico desses dois tipos de macromoléculas que se encontra na origem da distinção entre as propriedades teleonômicas e invariantes. Portanto, para provar a teoria mecanística da vida (isto é, para demonstrar que a invariância precede causalmente à teleonomia), Monod considera suficiente provar que nos seres vivos esteja presente um mecanismo para a síntese das proteínas características de cada espécie, que é confiada à ação dos ácidos nucleicos. Em outras palavras, basta mostrar que existe um mecanismo de invariância, que torna possível a existência e a reprodução das propriedades teleonômicas. De acordo com Monod, tal prova é fornecida pela “teoria molecular do código genético”, ora solidamente estabelecido, ao menos em seus pontos essenciais.
Não podemos entrar aqui nos detalhes técnicos da prova do prof. Monod. Iremos apenas mencionar o fato de que a teoria molecular do código genético pode na verdade mostrar como toda as “informações” necessárias à síntese dos diferentes aminoácidos, e por isso das diferentes proteínas, estão contidas na estrutura particular do ácido desoxirribonucleico (DNA) de cada célula viva. Além disso, afirma Monod, esse mecanismo de tradução das informações genéticas” (no qual o outro ácido nucleico, o ácido ribonucleico (RNA) cumpre também um papel importante) funciona somente na direção DNA –> proteína, e nunca vice-versa. Temos aqui, insiste o prof. Monod, um dos princípios fundamentais da biologia moderna, que não se pode pôr em questão. Com isso, fica demonstrado, conclui o autor, que a invariância (que é ligada à função do DNA) precede causalmente o surgimento das propriedades teleonômicas, não o contrário (contra a tese do “vitalismo” ou “animismo”).
Porém, temos realmente aqui uma demonstração conclusiva? Falando francamente, achamos que não. Em primeiro lugar, o princípio fundamental da irreversibilidade do processo da tradução das informações genéticas (o chamado “dogma de Watson”), sobre o qual se funda toda a tese, pode, no fim das contas, não ser tão assim tão inquestionável como parece para o prof. Monod. Conforme é bem sabido, H. Temin, da Universidade de Wisconsin, e seu cooperador Satoshi Mizutani mostraram (1970) que uma enzima específica (que é uma proteína) estimula a formação de DNA em vírus cancerígeno que possua apenas RNA. No mesmo ano, Spiegelman, em Londres, foi capaz de provar que o DNA não é sempre o ponto de partida no processo biossintético. Mesmo que estes fatos provavelmente não sejam suficientes para, no presente, colocar em questão o princípio da irreversibilidade, eles mostram ao menos o quão perigoso é fundar deduções de tamanha importância, como as feitas pelo prof. Monod, sobre uma teoria à qual se dá um valor dogmático que ela não pode possuir (como qualquer outra teoria científica).
Em segundo lugar, mesmo que o princípio da irreversibilidade fosse admitido como um dado inquestionável, esse princípio não é por si só suficiente para provar a tese mecanista. Na verdade, de modo a ter uma prova convincente, seria necessário também mostrar que a distinção entre a invariância e as propriedades teleonômicas, como propõe o prof. Monod, é uma distinção adequada do ponto de vista lógico. É especificamente sobre esse ponto que achamos ser necessário expressar nossas maiores ressalvas.
Conforme já destacamos mais de uma vez, segundo o prof. Monod essa distinção se baseia principalmente em considerações químicas, isto é, na diferença entre as proteínas (que são responsáveis por quase todas as estruturas teleonômicas) e os ácidos nucleicos (responsáveis pela invariância genética). Outra vez, somos confrontados aqui com uma distinção cartesiana muito clara. Mas aqui também a clareza é apenas aparente. É realmente verdadeiro que o mecanismo da transcrição das informações genéticas seja um mecanismo de pura invariância, sem teleonomia? Se a estrutura teleonômica é caracterizada pela presença de um “projeto”, não somos obrigados a admitir que o mecanismo genético é profundamente teleonômico? O próprio prof. Monod parece admitir isso implicitamente, quando escreve: “...devemos definir o projeto teleonômico essencial como consistindo na transmissão de geração em geração do conteúdo de invariância característico da espécie. Todas as estruturas, atuações e atividades contribuindo para o sucesso do projeto essencial serão a partir de então chamadas de ‘teleonômicas’” (p. 24). Temos, então, de acordo com o próprio autor, além do projeto teleonômico incluso na estrutura proteica dos seres vivos, um projeto teleonômico mais amplo (“o projeto teleonômico essencial”) que abrange todo o processo, o qual, começando pelo mecanismo de invariância (e incluindo a sua estrutura mesma), resulta na síntese de proteínas. Em outras palavras, mesmo o prof. Monod parece admitir que a chamada “invariância pura” do mecanismo tradutor está à serviço de um projeto teleonômico fundamental e específico. Tal interpretação aparenta ser confirmada por outras afirmações do biólogo francês. “Esse aparelho (isto é, o aparelho teleonômico), é inteiramente lógico, maravilhosamente racional e perfeitamente adaptado ao seu propósito: preservar e reproduzir a norma estrutural” (p. 30). Contudo, “preservar e reproduzir a norma estrutural”, segundo o prof. Monod, é a tarefa do mecanismo de invariância. Parece, portanto, que a distinção entre o aparelho teleonômico e o mecanismo de invariância não é uma distinção logicamente adequada. Isso parece confirmado pelas próprias palavras do prof. Monod, quando ele afirma: “(as proteínas são) responsáveis por quase todas as estruturas teleonômicas...” (p. 27). De acordo com a boa lógica, “quase todas” implica: “não absolutamente todas”. Onde, então, devemos encontrar a causa das outras propriedades teleonômicas? O próprio prof. Monod parece se esquecer de sua distinção nítida quando escreve: “Certas estruturas de DNA cumprem um papel que precisa ser considerado teleonômico” (p. 52, nota 1).
Fica visível, então, que a tentativa de deduzir teleonomia a partir da invariância não leva a resultados convincentes, pela própria razão de que a teleonomia aparenta estar presente e ativa dentro dos próprios mecanismos invariantes “rigidamente determinísticos”. Mais ainda; a teleonomia parece transcender esses mecanismos, a partir dos quais ela supostamente é gerada: “...em um sentido muito real o organismo efetivamente transcende as leis físicas – mesmo que obedecendo-os – assim alcançando de uma só vez a busca e a realização do seu próprio fim” (p. 81). “Leis físicas”: não são precisamente essas leis físicas (e químicas) e apenas essas as responsáveis pelo determinismo da invariância? Como então poderia o mecanismo de invariância ser a causa de uma estrutura (o organismo) que transcende essas leis? A pergunta é tanto mais importante porque, como veremos adiante, o prof. Monod não admite uma diferença qualitativa entre os distintos níveis de organização das estruturas materiais.
Com as observações anteriores, não pretendemos ter provado, contra o prof. Monod, que a teleonomia não pode ser reduzida à invariância ou dela deduzida. Tal conclusão seria, neste nível de considerações, tão pouco justificada quanto as conclusões do autor de “O Acaso e a Necessidade”, na nossa opinião. Nós quisemos apenas destacar o fato de que o problema das relações entre a teleonomia e a invariância não pode ser resolvido no nível da epistemologia do prof. Monod. O “postulado da objetividade”, sobre o qual o cientista francês funda todas as suas considerações, não nos permite, na verdade, ir além do reconhecimento “fenomenológico” de que a teleonomia e a invariância estão presentes e ativas na estrutura dos seres vivos. Para resolver a “contradição epistemológica” que aparenta surgir da presença dessas duas propriedades, parece haver a necessidade de algo diferente de uma mera “prova científica”. Isto porque – como pensamos ter mostrado suficientemente – no fim de tal “prova” somos confrontados com a mesma pergunta do princípio. Na nossa opinião, a questão básica (a ser considerada antes de qualquer outra) é averiguar se o determinismo do mecanismo invariante e da teleonomia são na realidade (supondo que sejam propriedades irredutíveis) mutuamente exclusivos. Mais explicitamente, a “Filosofia Natural” exige que nós vejamos uma oposição fundamental entre o “mecanismo” e o “projeto” (ou a “finalidade”), de modo que devamos ser obrigados a escolher um como o fundamento ou a causa do outro?
É um fato inegável que a ciência moderna, da Renascença até hoje, progrediu nesta direção de pensamento. A consideração do finalismo, da teleologia, foi sempre interditada pelo cientista. O ideal do “conhecimento objetivo”, como compreendido dentro da estrutura da nova ciência experimental-dedutiva, exige que pensemos apenas nos termos do mecanismo determinístico. De partida, o cientista não nega a finalidade: ele apenas a deixa para a consideração do metafísico. É somente n’um desenvolvimento posterior (que marca um novo passo, mais radical em direção ao “cientificismo”) que o finalismo e a metafísica são conjuntamente condenados como um tipo de obscurantismo intelectual. Uma vez destruído o “antigo pacto” animístico (como Monod o chama), o homem é finalmente capaz de se converter da “Escuridão” para o “Reino” do verdadeiro conhecimento científico, o único conhecimento “tout-court”. Depois de tal “conversão”, o único fato final e definitivo que se impõe sobre o cientista é o determinismo rígido – e o acaso, como veremos imediatamente.
Sem dúvida, havia muitos elementos “animísticos” dentro da antiga visão finalística da metafísica aristotélico-escolástica. Apesar disso, parece-nos que no necessário e meritório processo de purificação dessas relíquias do animismo, promovido pelo pensamento moderno, perdeu-se também o sentido genuíno, profundo e de forma alguma “animístico” que o finalismo possuía na antiga tradição filosófica. Na verdade, o “finalismo” (no sentido original deste termo filosófico) não implicava, para Aristóteles ou Tomás de Aquino, a pressuposição da existência de um “plano” ou “projeto” na natureza. A causalidade final era considerada como o aspecto complementar da causalidade eficiente, indissoluvelmente ligada a esta em todos os processos da geração natural. Em outras palavras, em qualquer processo causal, no qual uma causa determinada produz um efeito determinado, temos o aspecto de produção (causalidade eficiente) e junto a ele o aspecto de produção determinada: a causa é vista como dinamicamente orientada à produção desse efeito determinado no lugar de outro. E esse segundo aspecto é precisamente o que se quer dizer por “causalidade final”. Claramente se conclui com isso que na antiga tradição aristotélico-escolástica seria contraditório opor “processo determinado” a “processo finalístico”. Quando a ciência moderna fala de “afinidade” química, de uma tendência que existe em determinados elementos para formar compostos determinados, ela alega estar falando apenas da causalidade final. Na verdade, Aristóteles responderia que essa alegação é mera insensatez, pois o próprio conceito de afinidade, de reação determinada, inclui a causalidade final como o termo complementar necessário da causalidade eficiente.
É importante notar que não emerge na estrutura da filosofia aristotélico-escolástica o conceito de “plano”, “projeto”, ao menos não logicamente, exceto em um segundo momento, propriamente quando a causalidade final dos agentes naturais únicos é vista sinteticamente, como um inteiro movimento ordenado de todo o mundo físico (finalidade hierárquica). É apenas através dessa consideração do dinamismo do mundo como um todo que Aristóteles e Tomás de Aquino chegam à conclusão de que há um “plano”, uma “finalidade cósmica” em andamento no universo. E, finalmente, que deve haver um Ordenador, uma Causa final de todo esse finalismo na natureza.
Essas observações podem servir talvez para mostrar que a visão finalística tradicional não era, no fim das contas, tão francamente animística e antropocêntrica, como o prof. Monod parece inclinado a supor. Mais uma vez, não pretendemos ter dado uma resposta para opor a opinião do cientista francês. Nossa única intenção tem sido destacar o fato de que existem problemas posteriores, que não podem ser ignorados, se se quiser chegar a conclusões verdadeiras. Este é o caso particularmente no nosso presente problema: se o determinismo (“necessidade”) e a teleonomia devem ser considerados propriedades igualmente originais ou não. Tal problema, digamos mais uma vez, não parece ter solução dentro da perspectiva metodológica à qual adere o prof. Monod.
sexta-feira, 2 de julho de 2010
Jacques Monod e a Filosofia Natural da Biologia Moderna, parte I
Tradução do artigo Jacques Monod and the Natural Philosophy of Modern Biology. Some Epistemological Considerations, de Annibale Fantoli. http://pdf.lookchem.com/pdf/22/0b56e055-bea9-46fe-ba0f-4cdd4fba44d4.pdf
É precisamente ao atomismo de Demócrito que Jacques Monod explicitamente se refere em seu livro “Le hasard et la nécessité” (“O Acaso e a Necessidade”), Editions du Seuil, Paris, 1970 (2). O vencedor do prêmio Nobel (1965) junto de A. Lwoff e F. Jacob por seu trabalho de pesquisa sobre o código genético, Monod tomou para si a “missão” de divulgar uma interpretação mecanista rígida do fenômeno da vida entre os leigos, començando assim um acalorado debate, que não parece ter arrefecido.
Neste artigo, não pretendemos entrar nos detalhes da exposição estritamente científica dada em “O Acaso e a Necessidade” sobre as idéias e resultados básicos da biologia molecular. Como o próprio Monod admite, “Essa parte estritamente biológica não é original em nenhum sentido: não fiz mais do que resumir o que são consideradas idéias estabelecidas na ciência contemporânea” (p. 13). Mesmo que essa “tentativa de extrair a quintessência da teoria molecular do código” (ibid.) mereça toda nossa admiração por suas qualidades de clareza e lucidez, a real originalidade do livro, o seu verdadeiro interesse, consiste nas “generalizações ideológicas” que Monod “se aventurou a deduzir” (ibid.) dos fatos científicos à disposição, e que constituem (como o subtítulo de “O Acaso e a Necessidade” indica explicitamente) um “ensaio sobre a filosofia natural da biologia moderna”.
Nosso propósito no artigo presente é colocar em foco os problemas epistemológicos que surgem dessa “filosofia natural” do prof. Monod. No prefácio do seu livro, o biólogo francês afirma: “é claro que as generalizações ideológicas que me aventurei a deduzir dela (isto é, da teoria molecular do código) são minha única responsabilidade. Mas eu creio que, onde elas não excedem os limites da epistemologia, essas interpretações seriam aceitas pela maior parte dos biólogos modernos” (ibid.). Ainda, parece-nos que, se há um problema básico levantado pelo livro de Monod, ele se dá precisamente no nível da epistemologia. Mais explicitamente, a primeira coisa a ser considerada é o princípio epistemológico segundo o qual o conhecimento científico objetivo é considerado o único tipo de conhecimento verdadeiro (Monod o chama mais resumidamente de “postulado da objetividade”). Afirmar, como o faz Monod, que a maior parte dos biólogos modernos concordariam com tal princípio, não parece resolver, e sim expandir o problema. Esse “postulado da objetividade”, supostamente reconhecido pela maioria dos biólogos, é realmente um princípio epistemológico válido? Além disso, em que sentido e até que ponto ele pode ser usado para construir uma “Filosofia Natural” da biologia moderna?
I. O “postulado da objetividade” e as propriedades dos seres vivos
Entre as propriedades dos seres vivos, duas são, de acordo com o prof. Monod, particularmente dignas de consideração. A primeira consiste no fato de que os seres vivos são “objetos dotados de um propósito ou projeto, o qual eles ao mesmo tempo mostram em sua estrutura e executam através de suas atuações” (p. 20). Monod chama esta propriedade de “teleonomia”, um novo nome cunhado (ao que parece) para evitar as conotações “metafísicas” do antigo termo “teleologia” ou do ainda mais antigo “finalidade”. A segunda propriedade é representada pelo fato de que os seres vivos são “máquinas auto-reprodutoras”, através da “sua habilidade em reproduzir e transmitir ne varietur a informação correspondente à sua própria estrutura” (pp. 22-23). Monod chama esta propriedade de “reprodução invariante” ou, mais sucintamente, “invariância”.
De acordo com o biólogo francês, é “metodologicamente indispensável manter uma distinção” entre essas duas propriedades. Uma primeira razão para tal distinção é que “podemos pelo menos imaginar objetos capazes da reprodução invariante, mas desprovidos de qualquer aparelho teleonômico”. (Monod dá como exemplo as estruturas cristalinas, embora ele próprio admita que temos aí um “nível de complexidade... muito menor do que o de todos os organismos vivos conhecidos”). Uma segunda razão é representada pelo fato de que “das duas classes básicas de macromoléculas biológicas, uma, a das proteínas, é responsável por quase todas as estruturas e atuações teleonômicas; enquanto a invariância genética está ligada exclusivamente à outra classe, a dos ácidos nucleicos”. Finalmente, “essa distinção é assumida, explicitamente ou não, em todas as teorias, em todas as construções ideológicas (religiosas, científicas ou filosóficas) pertencentes à biosfera e à sua relação com o resto do universo” (p.27).
Ora, a existência e a distinção dessas duas propriedades constitui para a biologia, de acordo com Monod, “uma flagrante contradição epistemológica” (p. 30). Na verdade, de um lado, “a pedra angular do método científico é o postulado de que a natureza é objetiva – em outras palavras, a negação sistemática de que o “verdadeiro” conhecimento possa ser atingido interpretando-se os fenômenos pelas causas finais – isto é, pelo “propósito” (ibid.). Esse postulado, pela mesma razão que é um "postulado puro”, é impossível de ser demonstrado. “Pois é obviamente impossível – concede Monod – imaginar um experimento que prove a não-existência de um propósito, de um fim buscado, em qualquer lugar da natureza.” (p. 31). E mesmo assim, esse “postulado da objetividade é consubstancial com a ciência e tem guiado todo o seu prodigioso desenvolvimento por três séculos. É impossível escapar dele, mesmo que provisoriamentem ou em uma área limitada, sem partir do domínio da ciência em si” (ibid.). Por outro lado, entretanto, é a própria objetividade da ciência – acrescenta imediatamente o prof. Monod – que “nos obriga a reconhecer o caráter teleonômico dos organismos vivos, a admitir que em sua estrutura e atuação eles decidem sobre um propósito e o perseguem” (ibid.).
De acordo com o autor, qualquer concepção de vida (científica, filosófica ou religiosa) supõe necessariamente uma solução dessa “contradição epistemológica”. Mais concretamente, existe – de acordo com Monod – duas grandes classes de soluções. Uma primeira é representada pelas soluções que o autor classifica sob o título de “vitalismo” ou “animismo”, que tentam resolver a contradição sacrificando (conscientemente ou não) o postulado da objetividade, e atribuindo uma função fundamental à teleonomia. Em outras palavras, todos os fenômenos da vida deveriam ser considerados como guiados por um “princípio teleonômico”, do qual esses fenômenos seriam somente a manifestação. O prof. Monod vê em tal posição uma sobrevivência da “ilusão antropocêntrica”, que hoje assume uma nova forma: o homem visto como o “herdeiro natural, aguardado desde tempos imemoriais” (p. 47) do universo inteiro na evolução (3).
Uma segunda classe de soluções, ao contrário, sustenta o postulado da objetividade mesmo no caso dos seres vivos, afirmando que o mecanismo determinista (a “invariância”) precede causalmente a teleonomia. A esta classe pertence a “teoria seletiva (ou sintética)”, da qual o próprio Monod é um adepto. De acordo com o biólogo francês, só essa teoria é que permite uma solução satisfatória ao problema. A parte central do “O Acaso e a Necessidade” contém a “prova” dessa tese, fundada nos resultados da biologia molecular, à qual Monod deu uma contribuição relevante.
Antes de considerar o significado e o valor de tal “prova”, gostaríamos de fazer algumas observações sobre o “postulado da objetividade”, que Monod com tanto vigor afirma ser o fundamento da epistemologia científica moderna.
Primeiro de tudo, observemos o fato de que no fim do primeiro capítulo do “O Acaso e a Necessidade” Monod (como já vimos) reconhece que é o próprio postulado da objetividade que nos obriga a admitir a teleonomia como uma propriedade objetiva dos seres vivos. Até esse ponto, portanto (isto é, dado o fato de que não possuímos ainda uma demonstração da prioridade causal de uma das duas propriedades à outra), devemos supor que a invariância e a teleonomia estão ainda no mesmo nível. Ora, do capítulo 3 em diante o prof. Monod começa a construir a sua “prova” com base na prioridade causal da invariância em relação à teleonomia. O capítulo 2 é um tipo de “intermezzo ideológico”, sendo consagrado à consideração dos vários tipos de “vitalismos” e “animismos”, com freqüência criticados de forma muito severa (4). Essa crítica acentuada (já implícita no uso do termo “animismo”), que precede a “prova” da tese oposta, embora no fim dependente dela, parece-nos metodologicamente injustificável nesse ponto do livro.
Essa não é (na nossa opinião) uma mera observação pedante. Na verdade, apesar de todas as afirmações em contrário feitas pelo prof. Monod, a teleonomia não possui plena cidadania no domínio de sua epistemologia. A afirmação de Monod – segundo a qual o método científico funda-se na “negação sistemática de que o ‘verdadeiro’ conhecimento possa ser atingido interpretando-se os fenômenos pelas causas finais, isto é, pelo ‘propósito’” (p.30) – é uma afirmação precisa demais para permitir qualquer exceção. Se, então, imediatamente em seguida, o autor admite o caráter objetivo da teleonomia, esta admissão não deveria nos enganar. Nós na verdade nos confrontamos aqui com uma concessão que nos coloca diante de uma contradição epistemológica. Ora, na ciência “cartesiana” do prof. Monod não há espaço para contradições reais e definitivas. Não podemos, portanto, nem a priori ter certeza de que tal contradição será superada e, mais do que isso (o que é ainda mais importante), que ela será superada ao se mostrar que a teleonomia não é uma propriedade original, completamente independente, mas que, ao contrário, ela se origina de um mecanismo determinístico de invariância, e, finalmente, do mero jogo do acaso. Na verdade, apenas “o acaso e a necessidade” possuem um direito de cidadania real e definitivo na epistemologia científica, ao menos de acordo com o prof. Monod. Isso significa que, mesmo antes de dar a sua demonstração, o autor está certo de que a teleonomia – pelo menos no sentido de um finalismo independente, original – não pode existir. É só por essa razão que o prof. Monod se sente autorizado a criticar o “vitalismo” e o “animismo” logo após o capítulo 2. Assim, as considerações biológicas que se seguem não são uma “prova”, mas antes uma “contra-prova”, uma “confirmação” do que já foi necessariamente suposto no postulado da objetividade.
Consideremos agora esse postulado. O seu significado é (como o próprio Monod explica) “que a confrontação sistemática da lógica e da experiência é a fonte única do verdadeiro conhecimento” (p. 154). Mas o que se quer dizer aqui por “logica” e “experiência”? (5). Obviamente, se a “lógica” devesse ser tomada como a pura coerência formal entre as proposições que o cientista estabelece e as deduções que ele faz, e se a “experiência” devesse indicar nada mais do que a mera totalidade das sensações e sentimentos, a “confrontação sistemática da lógica e da experiência” se tornaria impossível. Essa “confrontação”, na verdade, só é viável quando a “experiência” inclui tudo do qual podemos ter consciência (como os nossos processos mentais de entendimento, juízo e decisão) e a “lógica” implica também a lógica construtiva que consiste em formular hipóteses a partir da experiência e em verificá-las retornando à experiência. Se é esse o caso, o que então restará da suposta objetividade pura da ciência? “O que Monod não parece adequadamente advertir é o papel do sujeito humano em propor e testar o que é ou pode ser objetivamente verdadeiro. Afinal de contas, os sujeitos humanos conscientes é que construíram a visão de mundo científica fazendo perguntas sobre o mundo, formulando hipóteses sobre ele e julgando que haja bases para se pensar que cada hipótese assim formulada seja provavelmente verdadeira ou provavelmente falsa” (6).
Na confrontação sistemática da lógica e da experiência, o fato de que os elementos subjetivos estejam indissoluvelmente ligados com os objetivos é confirmado por todo o livro do prof. Monod, como tentaremos mostrar. Aqui basta oferecer como evidência apenas um ponto, que no entanto parece ser decisivo. O princípio da objetividade, como já sabemos, de acordo com o prof. Monod é um “mero postulado”. Mas, então, como ele pode ser justificado? O autor responde a esta pergunta no final do livro. “É óbvio que a colocação do princípio da objetividade como a condição do verdadeiro conhecimento constitui uma escolha ética e não um julgamento atingido pelo conhecimento, pois, segundo os próprios termos do postulado, não pode ter havido nenhum conhecimento ‘verdadeiro’ antes dessa escolha arbitrária. Para estabelecer a norma para o conhecimento o princípio da objetividade define um valor: este valor é o próprio conhecimento objetivo. Assentir ao princípio da objetividade é, assim, afirmar a proposição básica de um sistema ético: a ética do conhecimento” (p. 163).
Tomaremos novamente essa afirmação mais adiante. Agora, será suficiente observar que ela mostra de forma eloqüente o quão ambíguo é o termo “objetivo”, do qual Monod faz uso tão extenso, contrastando-o com o “subjetivismo” e o “antropomorfismo” das posições que ele qualifica como “animistas” ou “vitalistas”. Na verdade, o que é mais “subjetivo”, mais “antropomórfico” do que fazer a objetividade da ciência depender de uma escolha ética? No fim das contas, a distinção “cartesiana” entre o “objetivo” e o “subjetivo” torna-se bem menos “clara” e “distinta” do que a princípio indicava.
A nós parece que a mesma observação se aplica com relação à distinção entre as propriedades teleonômicas e invariantes, como tentaremos mostrar agora.
Notas
1. Simplicius de Caelo 242, 21. Cfr. G.S. Kirk e J.E. Raven, “The Presocratic Philosophers”, Cambridge University Press, 1969, p. 419.
2. Este livro, agora traduzido nas principais línguas, apareceu recentemente também na versão japonesa (“Güzen to hiteuzen”, Misuzu Shobo, 1972). Ao citar o livro de Monod no presente artigo, estaremos nos referindo à tradução inglesa: “Chance and Necessity” (Transl. Austryn Wainhouse), Collins, 1972, indicando a página correspondente entre parênteses.
3. O próprio Monod admite que o significado que ele dá aos termos “vitalismo” e “animismo” é diferente do que significa na ciência e filosofia contemporâneas. Mais do que no caso do “vitalismo” (que inclui – além do vitalismo científico de Driesch e Polany – também o “metafísico” de Bergson), tal se dá com o “animismo”, que segundo Monod inclui “visões de mundo” tão contrastantes como as de Teilhard de Chardin e a do Materialismo Dialético.
4. Particularmente o “animismo” de Teilhard (pp. 39-40) e o do Materialismo Dialético (pp. 40-47).
5. Ver as penetrantes observações feitas por Hugo Meynell em referência a isso, “Monod’s Muddle”, The Month, julho de 1973, pp. 241-243, que nos deram a deixa para nossas considerações aqui.
6. Ibid., p. 241.
Estas palavras, escritas pelo famoso comentador de Aristóteles, Simplício (1), dão um resumo da visão atomística de Demócrito – uma visão que, embora com mais de 2400 anos de idade, não parou de exercer uma profunda influência no pensamento moderno, desde o Renascimento até hoje.
“...Estes átomos movem-se em um vazio infinito, separados um do outro e diferindo na forma, tamanho, posição e arranjo; quando se alcançam eles colidem, e alguns são abalados em uma direção qualquer fortuita, enquanto outros, entrelaçando-se entre si segundo a congruência de suas formas, posições e arranjos, permanecem unidos e assim afetam a geração dos corpos compostos”.
É precisamente ao atomismo de Demócrito que Jacques Monod explicitamente se refere em seu livro “Le hasard et la nécessité” (“O Acaso e a Necessidade”), Editions du Seuil, Paris, 1970 (2). O vencedor do prêmio Nobel (1965) junto de A. Lwoff e F. Jacob por seu trabalho de pesquisa sobre o código genético, Monod tomou para si a “missão” de divulgar uma interpretação mecanista rígida do fenômeno da vida entre os leigos, començando assim um acalorado debate, que não parece ter arrefecido.
Neste artigo, não pretendemos entrar nos detalhes da exposição estritamente científica dada em “O Acaso e a Necessidade” sobre as idéias e resultados básicos da biologia molecular. Como o próprio Monod admite, “Essa parte estritamente biológica não é original em nenhum sentido: não fiz mais do que resumir o que são consideradas idéias estabelecidas na ciência contemporânea” (p. 13). Mesmo que essa “tentativa de extrair a quintessência da teoria molecular do código” (ibid.) mereça toda nossa admiração por suas qualidades de clareza e lucidez, a real originalidade do livro, o seu verdadeiro interesse, consiste nas “generalizações ideológicas” que Monod “se aventurou a deduzir” (ibid.) dos fatos científicos à disposição, e que constituem (como o subtítulo de “O Acaso e a Necessidade” indica explicitamente) um “ensaio sobre a filosofia natural da biologia moderna”.
Nosso propósito no artigo presente é colocar em foco os problemas epistemológicos que surgem dessa “filosofia natural” do prof. Monod. No prefácio do seu livro, o biólogo francês afirma: “é claro que as generalizações ideológicas que me aventurei a deduzir dela (isto é, da teoria molecular do código) são minha única responsabilidade. Mas eu creio que, onde elas não excedem os limites da epistemologia, essas interpretações seriam aceitas pela maior parte dos biólogos modernos” (ibid.). Ainda, parece-nos que, se há um problema básico levantado pelo livro de Monod, ele se dá precisamente no nível da epistemologia. Mais explicitamente, a primeira coisa a ser considerada é o princípio epistemológico segundo o qual o conhecimento científico objetivo é considerado o único tipo de conhecimento verdadeiro (Monod o chama mais resumidamente de “postulado da objetividade”). Afirmar, como o faz Monod, que a maior parte dos biólogos modernos concordariam com tal princípio, não parece resolver, e sim expandir o problema. Esse “postulado da objetividade”, supostamente reconhecido pela maioria dos biólogos, é realmente um princípio epistemológico válido? Além disso, em que sentido e até que ponto ele pode ser usado para construir uma “Filosofia Natural” da biologia moderna?
I. O “postulado da objetividade” e as propriedades dos seres vivos
Entre as propriedades dos seres vivos, duas são, de acordo com o prof. Monod, particularmente dignas de consideração. A primeira consiste no fato de que os seres vivos são “objetos dotados de um propósito ou projeto, o qual eles ao mesmo tempo mostram em sua estrutura e executam através de suas atuações” (p. 20). Monod chama esta propriedade de “teleonomia”, um novo nome cunhado (ao que parece) para evitar as conotações “metafísicas” do antigo termo “teleologia” ou do ainda mais antigo “finalidade”. A segunda propriedade é representada pelo fato de que os seres vivos são “máquinas auto-reprodutoras”, através da “sua habilidade em reproduzir e transmitir ne varietur a informação correspondente à sua própria estrutura” (pp. 22-23). Monod chama esta propriedade de “reprodução invariante” ou, mais sucintamente, “invariância”.
De acordo com o biólogo francês, é “metodologicamente indispensável manter uma distinção” entre essas duas propriedades. Uma primeira razão para tal distinção é que “podemos pelo menos imaginar objetos capazes da reprodução invariante, mas desprovidos de qualquer aparelho teleonômico”. (Monod dá como exemplo as estruturas cristalinas, embora ele próprio admita que temos aí um “nível de complexidade... muito menor do que o de todos os organismos vivos conhecidos”). Uma segunda razão é representada pelo fato de que “das duas classes básicas de macromoléculas biológicas, uma, a das proteínas, é responsável por quase todas as estruturas e atuações teleonômicas; enquanto a invariância genética está ligada exclusivamente à outra classe, a dos ácidos nucleicos”. Finalmente, “essa distinção é assumida, explicitamente ou não, em todas as teorias, em todas as construções ideológicas (religiosas, científicas ou filosóficas) pertencentes à biosfera e à sua relação com o resto do universo” (p.27).
Ora, a existência e a distinção dessas duas propriedades constitui para a biologia, de acordo com Monod, “uma flagrante contradição epistemológica” (p. 30). Na verdade, de um lado, “a pedra angular do método científico é o postulado de que a natureza é objetiva – em outras palavras, a negação sistemática de que o “verdadeiro” conhecimento possa ser atingido interpretando-se os fenômenos pelas causas finais – isto é, pelo “propósito” (ibid.). Esse postulado, pela mesma razão que é um "postulado puro”, é impossível de ser demonstrado. “Pois é obviamente impossível – concede Monod – imaginar um experimento que prove a não-existência de um propósito, de um fim buscado, em qualquer lugar da natureza.” (p. 31). E mesmo assim, esse “postulado da objetividade é consubstancial com a ciência e tem guiado todo o seu prodigioso desenvolvimento por três séculos. É impossível escapar dele, mesmo que provisoriamentem ou em uma área limitada, sem partir do domínio da ciência em si” (ibid.). Por outro lado, entretanto, é a própria objetividade da ciência – acrescenta imediatamente o prof. Monod – que “nos obriga a reconhecer o caráter teleonômico dos organismos vivos, a admitir que em sua estrutura e atuação eles decidem sobre um propósito e o perseguem” (ibid.).
De acordo com o autor, qualquer concepção de vida (científica, filosófica ou religiosa) supõe necessariamente uma solução dessa “contradição epistemológica”. Mais concretamente, existe – de acordo com Monod – duas grandes classes de soluções. Uma primeira é representada pelas soluções que o autor classifica sob o título de “vitalismo” ou “animismo”, que tentam resolver a contradição sacrificando (conscientemente ou não) o postulado da objetividade, e atribuindo uma função fundamental à teleonomia. Em outras palavras, todos os fenômenos da vida deveriam ser considerados como guiados por um “princípio teleonômico”, do qual esses fenômenos seriam somente a manifestação. O prof. Monod vê em tal posição uma sobrevivência da “ilusão antropocêntrica”, que hoje assume uma nova forma: o homem visto como o “herdeiro natural, aguardado desde tempos imemoriais” (p. 47) do universo inteiro na evolução (3).
Uma segunda classe de soluções, ao contrário, sustenta o postulado da objetividade mesmo no caso dos seres vivos, afirmando que o mecanismo determinista (a “invariância”) precede causalmente a teleonomia. A esta classe pertence a “teoria seletiva (ou sintética)”, da qual o próprio Monod é um adepto. De acordo com o biólogo francês, só essa teoria é que permite uma solução satisfatória ao problema. A parte central do “O Acaso e a Necessidade” contém a “prova” dessa tese, fundada nos resultados da biologia molecular, à qual Monod deu uma contribuição relevante.
Antes de considerar o significado e o valor de tal “prova”, gostaríamos de fazer algumas observações sobre o “postulado da objetividade”, que Monod com tanto vigor afirma ser o fundamento da epistemologia científica moderna.
Primeiro de tudo, observemos o fato de que no fim do primeiro capítulo do “O Acaso e a Necessidade” Monod (como já vimos) reconhece que é o próprio postulado da objetividade que nos obriga a admitir a teleonomia como uma propriedade objetiva dos seres vivos. Até esse ponto, portanto (isto é, dado o fato de que não possuímos ainda uma demonstração da prioridade causal de uma das duas propriedades à outra), devemos supor que a invariância e a teleonomia estão ainda no mesmo nível. Ora, do capítulo 3 em diante o prof. Monod começa a construir a sua “prova” com base na prioridade causal da invariância em relação à teleonomia. O capítulo 2 é um tipo de “intermezzo ideológico”, sendo consagrado à consideração dos vários tipos de “vitalismos” e “animismos”, com freqüência criticados de forma muito severa (4). Essa crítica acentuada (já implícita no uso do termo “animismo”), que precede a “prova” da tese oposta, embora no fim dependente dela, parece-nos metodologicamente injustificável nesse ponto do livro.
Essa não é (na nossa opinião) uma mera observação pedante. Na verdade, apesar de todas as afirmações em contrário feitas pelo prof. Monod, a teleonomia não possui plena cidadania no domínio de sua epistemologia. A afirmação de Monod – segundo a qual o método científico funda-se na “negação sistemática de que o ‘verdadeiro’ conhecimento possa ser atingido interpretando-se os fenômenos pelas causas finais, isto é, pelo ‘propósito’” (p.30) – é uma afirmação precisa demais para permitir qualquer exceção. Se, então, imediatamente em seguida, o autor admite o caráter objetivo da teleonomia, esta admissão não deveria nos enganar. Nós na verdade nos confrontamos aqui com uma concessão que nos coloca diante de uma contradição epistemológica. Ora, na ciência “cartesiana” do prof. Monod não há espaço para contradições reais e definitivas. Não podemos, portanto, nem a priori ter certeza de que tal contradição será superada e, mais do que isso (o que é ainda mais importante), que ela será superada ao se mostrar que a teleonomia não é uma propriedade original, completamente independente, mas que, ao contrário, ela se origina de um mecanismo determinístico de invariância, e, finalmente, do mero jogo do acaso. Na verdade, apenas “o acaso e a necessidade” possuem um direito de cidadania real e definitivo na epistemologia científica, ao menos de acordo com o prof. Monod. Isso significa que, mesmo antes de dar a sua demonstração, o autor está certo de que a teleonomia – pelo menos no sentido de um finalismo independente, original – não pode existir. É só por essa razão que o prof. Monod se sente autorizado a criticar o “vitalismo” e o “animismo” logo após o capítulo 2. Assim, as considerações biológicas que se seguem não são uma “prova”, mas antes uma “contra-prova”, uma “confirmação” do que já foi necessariamente suposto no postulado da objetividade.
Consideremos agora esse postulado. O seu significado é (como o próprio Monod explica) “que a confrontação sistemática da lógica e da experiência é a fonte única do verdadeiro conhecimento” (p. 154). Mas o que se quer dizer aqui por “logica” e “experiência”? (5). Obviamente, se a “lógica” devesse ser tomada como a pura coerência formal entre as proposições que o cientista estabelece e as deduções que ele faz, e se a “experiência” devesse indicar nada mais do que a mera totalidade das sensações e sentimentos, a “confrontação sistemática da lógica e da experiência” se tornaria impossível. Essa “confrontação”, na verdade, só é viável quando a “experiência” inclui tudo do qual podemos ter consciência (como os nossos processos mentais de entendimento, juízo e decisão) e a “lógica” implica também a lógica construtiva que consiste em formular hipóteses a partir da experiência e em verificá-las retornando à experiência. Se é esse o caso, o que então restará da suposta objetividade pura da ciência? “O que Monod não parece adequadamente advertir é o papel do sujeito humano em propor e testar o que é ou pode ser objetivamente verdadeiro. Afinal de contas, os sujeitos humanos conscientes é que construíram a visão de mundo científica fazendo perguntas sobre o mundo, formulando hipóteses sobre ele e julgando que haja bases para se pensar que cada hipótese assim formulada seja provavelmente verdadeira ou provavelmente falsa” (6).
Na confrontação sistemática da lógica e da experiência, o fato de que os elementos subjetivos estejam indissoluvelmente ligados com os objetivos é confirmado por todo o livro do prof. Monod, como tentaremos mostrar. Aqui basta oferecer como evidência apenas um ponto, que no entanto parece ser decisivo. O princípio da objetividade, como já sabemos, de acordo com o prof. Monod é um “mero postulado”. Mas, então, como ele pode ser justificado? O autor responde a esta pergunta no final do livro. “É óbvio que a colocação do princípio da objetividade como a condição do verdadeiro conhecimento constitui uma escolha ética e não um julgamento atingido pelo conhecimento, pois, segundo os próprios termos do postulado, não pode ter havido nenhum conhecimento ‘verdadeiro’ antes dessa escolha arbitrária. Para estabelecer a norma para o conhecimento o princípio da objetividade define um valor: este valor é o próprio conhecimento objetivo. Assentir ao princípio da objetividade é, assim, afirmar a proposição básica de um sistema ético: a ética do conhecimento” (p. 163).
Tomaremos novamente essa afirmação mais adiante. Agora, será suficiente observar que ela mostra de forma eloqüente o quão ambíguo é o termo “objetivo”, do qual Monod faz uso tão extenso, contrastando-o com o “subjetivismo” e o “antropomorfismo” das posições que ele qualifica como “animistas” ou “vitalistas”. Na verdade, o que é mais “subjetivo”, mais “antropomórfico” do que fazer a objetividade da ciência depender de uma escolha ética? No fim das contas, a distinção “cartesiana” entre o “objetivo” e o “subjetivo” torna-se bem menos “clara” e “distinta” do que a princípio indicava.
A nós parece que a mesma observação se aplica com relação à distinção entre as propriedades teleonômicas e invariantes, como tentaremos mostrar agora.
Notas
1. Simplicius de Caelo 242, 21. Cfr. G.S. Kirk e J.E. Raven, “The Presocratic Philosophers”, Cambridge University Press, 1969, p. 419.
2. Este livro, agora traduzido nas principais línguas, apareceu recentemente também na versão japonesa (“Güzen to hiteuzen”, Misuzu Shobo, 1972). Ao citar o livro de Monod no presente artigo, estaremos nos referindo à tradução inglesa: “Chance and Necessity” (Transl. Austryn Wainhouse), Collins, 1972, indicando a página correspondente entre parênteses.
3. O próprio Monod admite que o significado que ele dá aos termos “vitalismo” e “animismo” é diferente do que significa na ciência e filosofia contemporâneas. Mais do que no caso do “vitalismo” (que inclui – além do vitalismo científico de Driesch e Polany – também o “metafísico” de Bergson), tal se dá com o “animismo”, que segundo Monod inclui “visões de mundo” tão contrastantes como as de Teilhard de Chardin e a do Materialismo Dialético.
4. Particularmente o “animismo” de Teilhard (pp. 39-40) e o do Materialismo Dialético (pp. 40-47).
5. Ver as penetrantes observações feitas por Hugo Meynell em referência a isso, “Monod’s Muddle”, The Month, julho de 1973, pp. 241-243, que nos deram a deixa para nossas considerações aqui.
6. Ibid., p. 241.
terça-feira, 15 de junho de 2010
Quantum Enigma, de Wolfgang Smith, parte XVII
Tradução do trecho final do sexto capítulo: VI – No Princípio
Se a singularidade inicial é de fato uma imagem do Centro, é n’um certo sentido uma imagem global ou “macrocósmica”, pois ela evidentemente remete ao cosmo como um todo. Entretanto, deveria haver também reflexos locais ou “microcósmicos” do mesmo Centro – reflexos “aqui e agora” – como o próprio símbolo do círculo sugere pelo fato de que o centro é repetido nas intersecções dos raios com a circunferência. Assim, surge a pergunta sobre se a física também versa sobre essas manifestações “localizadas” do Centro transcendente. Ora, eu argumento que sim, e que essas “manifestações microcósmicas” na verdade não são nada mais do que os casos de colapso do vetor de estado.
Desde as nossas considerações anteriores sabemos que esse colapso está associado a uma transição ontológica do plano físico ao plano corpóreo, e portanto associado a uma determinada passagem da potência à manifestação. Por isso, o colapso deve ser atribuído a uma ação da natura naturans, o princípio “naturante” ou “que dá a forma”. Mas sabemos que a natura naturans age “radialmente”, e, assim, através da causação “vertical”. Normalmente, a ação da natura naturans é certamente mascarada, por assim dizer, pelos modos secundários de causação, que operam “no tempo”, continuamente. O que é especial a respeito do colapso do vetor de estado, por outro lado, é a sua instantaneidade, que torna o fenômeno inexplicável em termos de causalidade “tangencial”. Em um certo sentido, o colapso ocorre “fora do tempo”, e por isso constitui não um fenômeno temporal, mas realmente “radial”. Poderíamos ir mais longe e dizer que, por sua irredutível descontinuidade, o colapso de um vetor de estado “torna visível” uma ação da natura naturans. Eu afirmo que a instantaneidade do colapso manifesta a “instantaneidade” do verdadeiro Princípio e espelha a “pontualidade” do próprio Centro metacósmico.
Falando desta forma, certamente me expresso em termos metafóricos. Deve-se entender, em primeiro lugar, que o chamado Centro metacósmico e o verdadeiro Princípio se referem ao ato criativo pelo qual o universo é trazido à existência. E quando falamos da “pontualidade” do Centro, ou da “instantaneidade” do Princípio, estamos afirmando a unicidade deste ato, ao encontro da doutrina bíblica: Qui vivit in aeternum creavit omnia simul (“Aquele que vive eternamente criou todas as coisas de uma só vez”). O ato de Deus é único e indivisível; mas este Ato, embora único e contínuo, faz surgir todas as coisas: “Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada do que foi feito se fez”. Portanto, o universo inteiro, pleno de suas imensas multiplicidades, na verdade não constitui nada senão o efeito contínuo daquele Ato “instantâneo”.
Porém, isso não deve significar que o universo foi criado “há muito tempo” e que agora permanece como um “efeito contínuo”. Em outras palavras, precisamos nos lembrar, mais uma vez, que o Princípio não reside no passado, e que, n’um certo sentido, “Deus cria o mundo e todas as coisas neste presente agora”, para colocar nas palavras do Mestre Eckhart. [15]
Mas não é preciso dizer que em geral nos esquecemos desse fato ontológico crucial. Admitindo ou não que o universo foi criado, de qualquer forma nós tomamos como certo que as entidades físicas ou corpóreas existem e operam simplesmente por si mesmas. Ou, na melhor das hipóteses, nos tornamos holísticos, e atribuímos auto-existência não a entidades individuais, e sim ao cosmo concebido como um todo. Mas eu afirmo que esta visão também está errada. O fato é que o cosmo, em sua imensidão quadridimensional, não é mais auto-subsistente do que um único elétron ou um grão de areia sequer.
Deus disse a Moisés: “Ego sum qui sum” (Êxodo 3:14). E isso significa que na realidade o “ser” pertence apenas a Deus. Enquanto se trata dos existentes cósmicos, descobrimos que eles estão em um estado de fluxo perpétuo, uma genesis ou um “vir a ser” sem fim, que poderia ser chamado mais propriamente de uma busca para ser, ao invés do ser em si mesmo. E, contudo, essas “entidades” existem: pois elas “participam do ser”, como dizem os platônicos. Ou como disse Santo Agostinho de forma muito bela: “são, por que procedem de Ti, mas não são, porque não são aquilo que Tu és.” [16].
Ainda, segue o fato de que nós geralmente nos prendemos à ilusão da auto-suficiência cósmica o máximo que podemos, e de que é necessário, como uma regra, um fenômeno preternatural de algum tipo para nos abalar para fora de nossa complacência ontológica costumeira. Ora, no nível da física, o colapso de um vetor de estado de fato constitui um evento preternatural; pois, como vimos, esse colapso exibe uma ação da natura naturans. O prodígio do colapso do vetor de estado está no fato de que de uma certa forma ele “detecta” a ação radial da natura naturans, e por isso, se preferir, “apanha” o próprio ato criativo. O ato cosmogenético, em outras palavras, pode de um certo modo ser observado “aqui e agora” através de uma transição do plano sub-existencial para o plano corpóreo, porque a transição – que é necessariamente instantânea – não pode ser atribuída a nenhuma causa secundária. O que encaramos aqui é um exemplo de causação “vertical”, o modo que age “fora” do tempo e que deriva diretamente do Centro metacósmico. Em uma palavra, testemunhamos “um ato de Deus”. Devemos, contudo, nos lembrar de que Deus age “uma só vez”, como o Mestre Eckhart ressalta; o que significa dizer que a multiplicidade pertence não à Causa transcendente, mas precisamente aos efeitos criados. Mais uma vez: Qui vivit in aeternum creavit omnia simul. E, assim, o que em um certo sentido testemunhamos não é simplesmente “um ato de Deus”, mas de fato “o Ato de Deus”: o único e indivisível Ato de criação. E, finalmente, aí está o milagre do colapso do vetor de estado. [17]
Notas
15. Meister Eckhart (C. de B. Evans, trad. Londres: Watkins, 1924), vol I, p. 209. Podemos acrescentar que o “presente agora” do Mestre Eckhart não é nada mais do que o nunc stans da Escolástica (“o agora que permanece”). De acordo com a doutrina metafísica tradicional, o tempo não é feito de “momentos presentes” – assim como a linha euclideana não é feita de pontos. Na realidade, há somente um “presente agora”, cujo tempo é na verdade uma “imagem em movimento”, como diz Platão. Neste assunto profundo e difícil, remeto especialmente às referências de Coomaraswamy e Nasr citadas na nota 10. Veja também Cosmos and Transcendence, op. cit., cap. 3, onde eu tratei dessa questão com alguma profundidade.
16. Confissões, 7:11.
17. Para prevenir uma possível má compreensão: não estou sugerindo, certamente, que o físico constitui o nihil “a partir do qual” Deus criou o mundo. O simples fato de que os sistemas físicos são definidos pela especificação (e, conseqüentemente, pressupõem o corpóreo) basta para deixar de lado essa tese.
Se a singularidade inicial é de fato uma imagem do Centro, é n’um certo sentido uma imagem global ou “macrocósmica”, pois ela evidentemente remete ao cosmo como um todo. Entretanto, deveria haver também reflexos locais ou “microcósmicos” do mesmo Centro – reflexos “aqui e agora” – como o próprio símbolo do círculo sugere pelo fato de que o centro é repetido nas intersecções dos raios com a circunferência. Assim, surge a pergunta sobre se a física também versa sobre essas manifestações “localizadas” do Centro transcendente. Ora, eu argumento que sim, e que essas “manifestações microcósmicas” na verdade não são nada mais do que os casos de colapso do vetor de estado.
Desde as nossas considerações anteriores sabemos que esse colapso está associado a uma transição ontológica do plano físico ao plano corpóreo, e portanto associado a uma determinada passagem da potência à manifestação. Por isso, o colapso deve ser atribuído a uma ação da natura naturans, o princípio “naturante” ou “que dá a forma”. Mas sabemos que a natura naturans age “radialmente”, e, assim, através da causação “vertical”. Normalmente, a ação da natura naturans é certamente mascarada, por assim dizer, pelos modos secundários de causação, que operam “no tempo”, continuamente. O que é especial a respeito do colapso do vetor de estado, por outro lado, é a sua instantaneidade, que torna o fenômeno inexplicável em termos de causalidade “tangencial”. Em um certo sentido, o colapso ocorre “fora do tempo”, e por isso constitui não um fenômeno temporal, mas realmente “radial”. Poderíamos ir mais longe e dizer que, por sua irredutível descontinuidade, o colapso de um vetor de estado “torna visível” uma ação da natura naturans. Eu afirmo que a instantaneidade do colapso manifesta a “instantaneidade” do verdadeiro Princípio e espelha a “pontualidade” do próprio Centro metacósmico.
Falando desta forma, certamente me expresso em termos metafóricos. Deve-se entender, em primeiro lugar, que o chamado Centro metacósmico e o verdadeiro Princípio se referem ao ato criativo pelo qual o universo é trazido à existência. E quando falamos da “pontualidade” do Centro, ou da “instantaneidade” do Princípio, estamos afirmando a unicidade deste ato, ao encontro da doutrina bíblica: Qui vivit in aeternum creavit omnia simul (“Aquele que vive eternamente criou todas as coisas de uma só vez”). O ato de Deus é único e indivisível; mas este Ato, embora único e contínuo, faz surgir todas as coisas: “Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada do que foi feito se fez”. Portanto, o universo inteiro, pleno de suas imensas multiplicidades, na verdade não constitui nada senão o efeito contínuo daquele Ato “instantâneo”.
Porém, isso não deve significar que o universo foi criado “há muito tempo” e que agora permanece como um “efeito contínuo”. Em outras palavras, precisamos nos lembrar, mais uma vez, que o Princípio não reside no passado, e que, n’um certo sentido, “Deus cria o mundo e todas as coisas neste presente agora”, para colocar nas palavras do Mestre Eckhart. [15]
Mas não é preciso dizer que em geral nos esquecemos desse fato ontológico crucial. Admitindo ou não que o universo foi criado, de qualquer forma nós tomamos como certo que as entidades físicas ou corpóreas existem e operam simplesmente por si mesmas. Ou, na melhor das hipóteses, nos tornamos holísticos, e atribuímos auto-existência não a entidades individuais, e sim ao cosmo concebido como um todo. Mas eu afirmo que esta visão também está errada. O fato é que o cosmo, em sua imensidão quadridimensional, não é mais auto-subsistente do que um único elétron ou um grão de areia sequer.
Deus disse a Moisés: “Ego sum qui sum” (Êxodo 3:14). E isso significa que na realidade o “ser” pertence apenas a Deus. Enquanto se trata dos existentes cósmicos, descobrimos que eles estão em um estado de fluxo perpétuo, uma genesis ou um “vir a ser” sem fim, que poderia ser chamado mais propriamente de uma busca para ser, ao invés do ser em si mesmo. E, contudo, essas “entidades” existem: pois elas “participam do ser”, como dizem os platônicos. Ou como disse Santo Agostinho de forma muito bela: “são, por que procedem de Ti, mas não são, porque não são aquilo que Tu és.” [16].
Ainda, segue o fato de que nós geralmente nos prendemos à ilusão da auto-suficiência cósmica o máximo que podemos, e de que é necessário, como uma regra, um fenômeno preternatural de algum tipo para nos abalar para fora de nossa complacência ontológica costumeira. Ora, no nível da física, o colapso de um vetor de estado de fato constitui um evento preternatural; pois, como vimos, esse colapso exibe uma ação da natura naturans. O prodígio do colapso do vetor de estado está no fato de que de uma certa forma ele “detecta” a ação radial da natura naturans, e por isso, se preferir, “apanha” o próprio ato criativo. O ato cosmogenético, em outras palavras, pode de um certo modo ser observado “aqui e agora” através de uma transição do plano sub-existencial para o plano corpóreo, porque a transição – que é necessariamente instantânea – não pode ser atribuída a nenhuma causa secundária. O que encaramos aqui é um exemplo de causação “vertical”, o modo que age “fora” do tempo e que deriva diretamente do Centro metacósmico. Em uma palavra, testemunhamos “um ato de Deus”. Devemos, contudo, nos lembrar de que Deus age “uma só vez”, como o Mestre Eckhart ressalta; o que significa dizer que a multiplicidade pertence não à Causa transcendente, mas precisamente aos efeitos criados. Mais uma vez: Qui vivit in aeternum creavit omnia simul. E, assim, o que em um certo sentido testemunhamos não é simplesmente “um ato de Deus”, mas de fato “o Ato de Deus”: o único e indivisível Ato de criação. E, finalmente, aí está o milagre do colapso do vetor de estado. [17]
Notas
15. Meister Eckhart (C. de B. Evans, trad. Londres: Watkins, 1924), vol I, p. 209. Podemos acrescentar que o “presente agora” do Mestre Eckhart não é nada mais do que o nunc stans da Escolástica (“o agora que permanece”). De acordo com a doutrina metafísica tradicional, o tempo não é feito de “momentos presentes” – assim como a linha euclideana não é feita de pontos. Na realidade, há somente um “presente agora”, cujo tempo é na verdade uma “imagem em movimento”, como diz Platão. Neste assunto profundo e difícil, remeto especialmente às referências de Coomaraswamy e Nasr citadas na nota 10. Veja também Cosmos and Transcendence, op. cit., cap. 3, onde eu tratei dessa questão com alguma profundidade.
16. Confissões, 7:11.
17. Para prevenir uma possível má compreensão: não estou sugerindo, certamente, que o físico constitui o nihil “a partir do qual” Deus criou o mundo. O simples fato de que os sistemas físicos são definidos pela especificação (e, conseqüentemente, pressupõem o corpóreo) basta para deixar de lado essa tese.
sexta-feira, 11 de junho de 2010
Quantum Enigma, de Wolfgang Smith, parte XVI
Mais trechos traduzidos do sexto capítulo: VI – No Princípio
Surge a pergunta sobre se a singularidade inicial em si pode ser interpretada à luz da doutrina metafísica. Sabemos que este “ponto” não corresponde a nenhuma realidade espaço-temporal; ele, assim, representa um “buraco”, um “vazio” onde não há absolutamente nada – nada físico, de qualquer forma. Ora, com certeza tal “buraco” ou “vazio” é algo metafisicamente sugestivo. Ele remete ao śunya búdico e ao ex nihilo cristão [13], e especialmente a um verso do Tao Teh Ching: “Trinta raios convergem para o centro da roda, mas é o vazio entre eles que os torna útil.” Metafisicamente falando, poderíamos dizer talvez que a singularidade inicial de fato representa “o centro da roda”, “o vazio entre eles”? Consideremos a questão.
Ora, em primeiro lugar, a “roda” da qual fala Lao Tze – como a prima rota de Dante – corresponde ao nosso círculo simbólico, cuja circunferência representa o universo espaço-temporal. E por isso também “o centro da roda” deve corresponder ao Centro transcendente, também conhecido como “o Princípio”. Assim, nossa tese se resume desta forma: a singularidade inicial se refere na verdade ao Centro metacósmico e constitui, em um plano científico, um reflexo bona fide do Centro mesmo. [14]
Porém, que razões podemos aduzir em defesa dessa interpretação? Simplesmente esta: que a singularidade inicial se apresenta como um ponto “irremediavelmente transcendente” do qual aparentemente brotou o universo inteiro. Poderia alguém conceber uma caracterização mais precisa do Centro transcendente em termos científicos? É inegável que a física trata do cosmo; mas é também verdade que o cosmo aponta para além de si mesmo, o que significa dizer que de diversas formas ele reflete a Causa Primeira transcendente. No linguajar tradicional, o cosmo é uma teofania, um ícone, se preferir; e é por isso que a “boa física”, como eu disse antes, está invariavelmente “correta” de um ponto de vista simbólico ou metafísico – mesmo que o próprio físico possa com freqüência ser o último a reconhecer esse fato.
Notas
13. A provável objeção a ser levantada é que, em contraste ao śunya búdico, o nihil cristão (“a partir do qual” Deus criou o mundo) deva ser compreendido simplesmente como “nada” no sentido comum. Contudo, precisamos lembrar que, de acordo com a pontuação alternativa do verso do prólogo de S. João, em 1:4 se lê: “O que foi feito, n’Ele era a vida”. Ademais, Cornelius à Lapide nos assegura em seu Comentário ao Evangelho de São João que ambas as pontuações são legítimas (mesmo que elas evidentemente correspondam a diferentes pontos de vista). Portanto, parece que o nihil deve também admitir uma segunda interpretação, na verdade mais profunda do que a primeira. Seria lícito dizer que ela pode ser interpretada como um “nada”, que parece também ser muito próximo do sentido no śunya búdico.
14. De um ponto de vista um pouco diferente, poderíamos também dizer que a singularidade inicial marca o “umbigo” do universo; e não vamos esquecer que “umbigo”[navel em inglês] e “cubo da roda” [nave em inglês] derivam da mesma raiz, o que nos leva de volta ao “centro da roda”, “o vazio entre eles”. Os que estudam a antigüidade reconhecerão na singularidade inicial uma exemplificação do Janua Coeli, a “abertura” central do universo, também exemplificada na arquitetura sagrada pela chave da abóbada sobre um domo construído de forma tradicional. Ou, ainda, nos três tijolos (svayamatrinna) do altar do fogo védico – e, mais próximo de nós, mesmo na “chaminé” pela qual desce o Papai Noel, trazendo presentes! Além disso, todos esses simbolismos tradicionais, cujo significado metafísico foi em grande parte esquecido, remetem ao Centro.
Surge a pergunta sobre se a singularidade inicial em si pode ser interpretada à luz da doutrina metafísica. Sabemos que este “ponto” não corresponde a nenhuma realidade espaço-temporal; ele, assim, representa um “buraco”, um “vazio” onde não há absolutamente nada – nada físico, de qualquer forma. Ora, com certeza tal “buraco” ou “vazio” é algo metafisicamente sugestivo. Ele remete ao śunya búdico e ao ex nihilo cristão [13], e especialmente a um verso do Tao Teh Ching: “Trinta raios convergem para o centro da roda, mas é o vazio entre eles que os torna útil.” Metafisicamente falando, poderíamos dizer talvez que a singularidade inicial de fato representa “o centro da roda”, “o vazio entre eles”? Consideremos a questão.
Ora, em primeiro lugar, a “roda” da qual fala Lao Tze – como a prima rota de Dante – corresponde ao nosso círculo simbólico, cuja circunferência representa o universo espaço-temporal. E por isso também “o centro da roda” deve corresponder ao Centro transcendente, também conhecido como “o Princípio”. Assim, nossa tese se resume desta forma: a singularidade inicial se refere na verdade ao Centro metacósmico e constitui, em um plano científico, um reflexo bona fide do Centro mesmo. [14]
Porém, que razões podemos aduzir em defesa dessa interpretação? Simplesmente esta: que a singularidade inicial se apresenta como um ponto “irremediavelmente transcendente” do qual aparentemente brotou o universo inteiro. Poderia alguém conceber uma caracterização mais precisa do Centro transcendente em termos científicos? É inegável que a física trata do cosmo; mas é também verdade que o cosmo aponta para além de si mesmo, o que significa dizer que de diversas formas ele reflete a Causa Primeira transcendente. No linguajar tradicional, o cosmo é uma teofania, um ícone, se preferir; e é por isso que a “boa física”, como eu disse antes, está invariavelmente “correta” de um ponto de vista simbólico ou metafísico – mesmo que o próprio físico possa com freqüência ser o último a reconhecer esse fato.
Notas
13. A provável objeção a ser levantada é que, em contraste ao śunya búdico, o nihil cristão (“a partir do qual” Deus criou o mundo) deva ser compreendido simplesmente como “nada” no sentido comum. Contudo, precisamos lembrar que, de acordo com a pontuação alternativa do verso do prólogo de S. João, em 1:4 se lê: “O que foi feito, n’Ele era a vida”. Ademais, Cornelius à Lapide nos assegura em seu Comentário ao Evangelho de São João que ambas as pontuações são legítimas (mesmo que elas evidentemente correspondam a diferentes pontos de vista). Portanto, parece que o nihil deve também admitir uma segunda interpretação, na verdade mais profunda do que a primeira. Seria lícito dizer que ela pode ser interpretada como um “nada”, que parece também ser muito próximo do sentido no śunya búdico.
14. De um ponto de vista um pouco diferente, poderíamos também dizer que a singularidade inicial marca o “umbigo” do universo; e não vamos esquecer que “umbigo”[navel em inglês] e “cubo da roda” [nave em inglês] derivam da mesma raiz, o que nos leva de volta ao “centro da roda”, “o vazio entre eles”. Os que estudam a antigüidade reconhecerão na singularidade inicial uma exemplificação do Janua Coeli, a “abertura” central do universo, também exemplificada na arquitetura sagrada pela chave da abóbada sobre um domo construído de forma tradicional. Ou, ainda, nos três tijolos (svayamatrinna) do altar do fogo védico – e, mais próximo de nós, mesmo na “chaminé” pela qual desce o Papai Noel, trazendo presentes! Além disso, todos esses simbolismos tradicionais, cujo significado metafísico foi em grande parte esquecido, remetem ao Centro.
quinta-feira, 10 de junho de 2010
Quantum Enigma, de Wolfgang Smith, parte XV
Tradução de trechos do sexto capítulo: VI – No Princípio
Uma das maiores realizações da física contemporânea é a descoberta de que o universo nem “sempre” existiu. Estou me referindo, é claro, à chamada teoria do Big Bang: a famosa doutrina que afirma (grosso modo) que o universo nasceu há cerca de quinze bilhões de anos em uma estupenda explosão.
Mas por que, em primeiro lugar, devemos nos preocupar com a teoria do Big Bang neste ponto? Ou para ser um pouco mais específico: o fato do universo não ter “sempre” existido tem alguma influência na teoria quântica e no seu enigma central, o colapso do vetor de estado? Eu sustento que sim, embora admita que a conexão esteja longe de ser óbvia.
(...)
Não é preciso, contudo, remetermo-nos à física mais recente para perceber que o universo não “começou” em algum ponto no tempo. O que, no fim das contas, significa “começar”? Falamos de um começo com referência a um ser vivo, a uma entidade social ou a um artefato, por exemplo, querendo dizer com isso que a entidade em questão veio a existir em algum tempo específico – não instantaneamente, é claro, mas de uma maneira mais ou menos “localizada”. Desta forma, dizer que algo “começou” em um dado tempo t só pode significar que existe um “pequeno” número positivo ε tal que, no tempo t - ε, a coisa em questão não existia, enquanto em t + ε ela existia. O que “pequeno” significa não pode, é claro, ser especificado de uma só vez; depende evidentemente do tipo de coisa que estamos falando, seja a formação de uma molécula, o nascimento de um ser vivo ou de uma nação, ou a formação de uma estrela. Por outro lado, em cada contexto particular, a ordem da magnitude do ε estipulado é muito bem compreendida, e pode variar de um microsegundo a um milhão de anos.
De todo modo, o conceito de começo implica assim uma referência ao passado: a um tempo no qual a coisa em questão ainda não existia. E esta é justamente a razão porque a noção não pode ser aplicada ao universo como um todo. Pois, com efeito, dizer que o universo “começou” é supor que havia um tempo em que o universo não existia. Mas isso é absurdo, visto que o tempo se refere a eventos, e portanto a algo que se dá dentro do universo. Nas palavras de Santo Agostinho: “Vejam eles que sem a criatura não pode haver tempo, e que parem de falar coisas sem sentido” [2]
Enquanto isso, parece que a maior parte dos defensores do Big Bang continua percebendo esse acontecimento estipulado como “o nascimento do universo”. Assim, esse “nascimento” é concebido como um evento – na verdade, muito semelhante à explosão de uma bombinha. Parecem não notar que esta noção implica, primeiro, a idéia de um espaço metacósmico, e segundo, a idéia de um tempo metacósmico, que, além disso, se une ao tempo cósmico no momento do Big Bang. Mas não é preciso dizer que esse espaço metacósmico e esse tempo metacósmico não existem em lugar nenhum, exceto na nossa imaginação; e, por conseqüência, o mesmo ocorre com o chamado Big Bang.
***
Entretanto, dificilmente podemos negar que os fatos científicos relacionados ao universo primitivo realmente nos fazem lembrar da idéia da criação. Quando um grande cientista pode discursar sobre “Os Três Primeiros Minutos” – sobre o que mais pensamos? Não é de se admirar, portanto, que muitos tenham passado a perceber a justificação da hipótese do Big Bang como a “prova positiva” de que o mundo foi na verdade criado por Deus há tantos bilhões de anos. Muitos sacerdotes compreensivelmente proclamaram essa crença, e mesmo uma figura conservadora e cautelosa como o Papa Pio XII disse algo parecido em um discurso diante da Pontífice Academia das Ciências em 1951. Ao mesmo tempo, pelo jeito também em razão dessa conexão aparentemente bíblica, os ateus e panteístas de várias estirpes ficaram visivelmente perturbados pela descoberta do Big Bang e não poucos se opuseram à teoria com unhas e dentes. Além disso, aos que com tanto gosto imaginaram que praticamente tudo possa ser explicado apenas pela “matéria”, deve ter sido um grande choque descobrir que a própria matéria passou a existir há alguns bilhões de anos através de uma explosão inescrutável. Como colocou o astrônomo Robert Jastrow: “Para o cientista que viveu com sua fé no poder da razão, a história termina como um pesadelo. Ele escalou as montanhas da ignorância; está a ponto de conquistar o mais alto pico; e assim que ele vence a última rocha, é recebido por um bando de teólogos que já estavam sentando lá há séculos.” [3]
Porém, uma dificuldade permanece após termos superados “a última rocha”: é preciso ainda entender o que exatamente os teólogos – especialmente os que “já estavam sentando lá há séculos” – têm a dizer da criação. Agora o ponto crucial é este: “Além de toda e qualquer dúvida, o mundo não foi feito no tempo, mas com o tempo” [4]. Por isso, o ato da criação não pode se localizar no tempo. Não podemos dizer, por exemplo, que o mundo foi criado quinze bilhões de anos atrás – ou, a propósito, seis mil anos atrás, como alguns crentes se habituaram a pensar. Nem podemos sequer dizer que o ato da criação aconteceu “antes que o mundo começasse” – porque, em primeiro lugar, o mundo, estritamente falando, não “começou” de forma alguma. Somos forçados a admitir que o fluxo do tempo não possui nem um começo temporal nem um fim temporal – o que significa que os verdadeiros limites do tempo não estão no tempo [5]. Assim, o contínuo temporal necessariamente possui a característica de um segmento ou intervalo aberto de linha, cujas extremidades foram excluídas. E isso significa que n’um certo sentido os gregos enfim estavam certos quando falavam do universo “sem fim”; mas os cristãos também acertaram quando insistiram que o mundo foi criado por Deus.
Está escrito que Deus criou “no princípio”; e não se pode negar que, desde os tempos bíblicos até os dias de hoje, tanto os crentes quanto os descrentes compreenderam essas palavras n’um sentido temporal. Nem essa forma de conceber a questão está totalmente errada; podemos dizer então que o texto serve como um mito ao expressar uma verdade difícil de uma forma adequadamente concreta. Mas durante todo esse tempo também houve quem interpretasse o “in principio” bíblico n’um sentido metafórico, o qual se encontra de fato “além de toda e qualquer dúvida”.
***
Passamos a entender que, estritamente falando, não há um “primeiro momento do tempo” – pois o verdadeiro começo reside “fora” do cosmos, e, portanto, além da seqüência temporal. O tempo “começa” na eternidade. E é desnecessário dizer que esse “começo” não se encontra ao alcance da ciência.
Mas há de fato um universo primitivo; e, no fim das contas, realmente não faz sentido falar dos “três primeiros minutos” – assim como não faz sentido falar da extensão de um intervalo aberto. E, ademais, esse universo primitivo é acessível ao físico. O cientista é capaz, em outras palavras, de investigar o universo retroativamente, direto na conflagração resplandescente da bola de fogo primordial; mas, ao fazê-lo, ele se depara com um limite invencível. Supondo que as equações da relatividade geral mantenham sua validez por toda essa expansão de gravidade quase infinita, tal limite toma a forma de uma singularidade inicial, cuja inevitabilidade foi demonstrada por Hawking e Penrose. Mas e se, além de um certo ponto, cai a teoria “clássica” – como ela de fato deve, visto que os efeitos quânticos são obrigados a entrar em jogo –, então o limite pode se manifestar de alguma outra forma. Poderia acontecer, por exemplo, do “problema do valor inicial” resultante não estar sendo bem colocado [6]; mas, de qualquer forma, se espera que o processo de extrapolação retroativa no tempo deva mais cedo ou mais tarde chegar a um ponto de parada[7]. Não que cheguemos eventualmente a um estado do universo além do qual não possamos prosseguir; pois todo estado atual evidentemente tem um passado e por isso pode ser traçado. Não há na realidade uma coisa como um estado primeiro ou inicial do universo. Assim, o que no fim limita a nossa extrapolação retroativa não é um estado inicial, mas um limite transcendente; e este limite é que é o Começo.
Porém, é claro, não n’um sentido temporal. O universo na verdade não possui começo temporal – não um começo no sentido comum – como eu disse. Ainda assim, ele possui um Começo – um começo ontológico, pode-se dizer. E este Começo não está no passado; pois o que está no passado está ipso facto situado dentro da seqüência temporal. Nem mesmo se pode dizer que o Começo se encontra mais próximo do universo primordial do que o presente, pois, considerando que ele não reside dentro do contínuo espaço-temporal, o Começo não é na verdade separado de nenhum ponto por um intervalo espacial ou temporal, seja longo ou curto. Assim, ele é, de uma certa forma, “presente” a todo “aqui” e “agora” empíricos – mas não em um sentido empírico, é claro.
O Começo pode então ser concebido como o centro de um círculo simbólico, cuja circunferência represente o universo espaço-temporal em sua totalidade quadridimensional. Os raios assim figuram o que se pode chamar da direção “vertical”, que corresponde não ao espaço-temporal, mas às relações ontológicas. Eles representam por isso uma “dimensão” negligenciada por quem trata o mundo espaço-temporal como a soma total da realidade. Obviamente, não há espaço para os “raios verticais” na imagem reducionista do mundo; porém, da mesma maneira, uma “geometria” desse tipo pode realmente ser acolhida assim que se tenha abandonado a premissa reducionista. Então, podemos – com surpreendente facilidade! – conceber um Centro universal “ao redor do qual gira a roda primordial” (punta dello stelo a cui la prima rota va dintorno), para colocar nas palavras de Dante [8]. E, além disso, podemos compreender que mesmo que o Centro não esteja em lugar algum do espaço ou do tempo, ele ainda assim é ubíquo: ele está “no centro de todo onde e todo quando” [9], para citar mais uma vez Dante.
Essa é, em resumo, a “geometria” do verdadeiro Começo, como ela de fato foi imaginada através dos tempos [10]. E notemos, sem delonga, que esta doutrina perene desqualifica a perspectiva evolucionista: a estimada noção de que o mundo foi criado “há muito tempo” (se é que se admite que ele tenha sido sequer criado) e desde então tem “evoluído” por si mesmo. Pois à luz da doutrina metafísica parece que o Começo “age” não causando um estado inicial – que, então, supostamente faz surgir todo o resto –, mas por um tipo de “causação vertical” que faz existirem todas as coisas em um único instante, por assim dizer, concordando com o verso bíblico: “Aquele que vive eternamente criou todas as coisas em sua totalidade” (Eclo, 18:1). É verdade, claro, que, empiricamente falando, as coisas começam a existir em tempos distintos; mas isso não significa que elas sejam criadas em tempos distintos – pois de fato a criação não ocorre “no tempo”. E, contudo, elas são criadas: “Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada se fez”, como afirma S. João. E podemos acrescentar que, de acordo com a pontuação que agora se tornou comum (e que coloca o “quod factum est” ao final do verso 3 ao invés de no início do verso 4) [11], em João 1:3 se lê na verdade: “Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada do que foi feito se fez”. O “quod factum est” pode assim ser interpretado como se referindo ao que foi realmente feito, implicando que nem toda “criação” é do mesmo nível. Há, por exemplo, a “criação” humana que se predica do que Deus criou. Podemos dizer que além da “causação vertical”, que age “ao longo dos raios” e “instantaneamente”, há também outros vários modos de “causação vertical”, que agem “tangentemente” ou “ao longo da circunferência” e que cumprem um papel secundário. Portanto, a preeminência do Princípio funda-se não sobre a prioridade temporal, mas sobre a prioridade ontológica.
Notas
2. Confissões, 11:40.
3. God and the Astronomers (New York: Warner, 1978), p. 3.
4. Santo Agostinho, De civita Dei, 11.6. Sob o risco de dizer o óbvio, deixe-me ressaltar que esta afirmativa não é mais “agostiniana” do que “tomista”; pois, de fato, o Doutor Angélico disse algo muito parecido: “Deus fez no Ser a criação e o tempo simultaneamente” (Summa Contra Gentiles, II, 35:6)
5. Discuti esta questão um pouco mais detalhadamente em Cosmos and Transcendence (La Salle, IL: Sherwood Sugden, 1984), pp. 60-65.
6. Referimo-nos aqui a um problema de valor inicial “retroativo”: dado um estado em algum tempo “inicial” t0, o problema é determinar o estado para t < t0. Além disso, um problema de valor inicial é “bem colocado” se ele admite uma única solução. E é claro que isso não ocorre sempre.
7. Atualmente, há esforços para se criar um modelo “fechado” (e por isso livre da singularidade) do universo, e Stephen Hawking, por exemplo, tem se ocupado intensivamente na busca desse objetivo. Certamente concordamos com ele que tal modelo – se se provasse o seu sucesso – acarretaria “profundas implicações no papel de Deus como o Criador” (A Brief History of Time, Bantam Books, 1988, p. 174). Mas é por esta mesma razão que nós suspeitamos que a empreitada jamais terá sucesso. Pode-se dizer na metafísica que todo modelo cosmológico viável precisa exibir algo semelhante a uma fronteira ou singularidade. Pois ocorre do universo espaço-temporal não ser fechado ou contido em si mesmo, e este fato não pode deixar de se manifestar mesmo em um plano científico. Parece que a boa física é, com efeito, invariavelmente “correta” de um ponto de vista simbólico ou metafísico.
8. Paradiso, 13:11.
9. Ibid, 29:12.
10. Veja especialmente Ananda Coomaraswamy, Time and Eternity (Delhi: Munishiram, 1988), assim como a palestra sobre a “Eternidade e a ordem temporal” nas Palestras Gifford por Seyyed Hossein Nasr, republicadas com o título de Knowledge and the Sacred (Albany, NY: SUNY, 1989). Uma extensa pesquisa sobre o “tempo e a eternidade” nas tradições grega e judaico-cristã pode ser encontrada em Richard Sorabji, Time, Creation and the Continuum (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983), apresentada, porém, pelas lentes da filosofia analítica contemporânea. Devemos mencionar também Paul Helm, Eternal God (Oxford University Press, 1988), um trabalho representando o mesmo ponto de vista analítico, que rejeita algumas das costumeiras objeções à idéia de intemporalidade.
Uma das maiores realizações da física contemporânea é a descoberta de que o universo nem “sempre” existiu. Estou me referindo, é claro, à chamada teoria do Big Bang: a famosa doutrina que afirma (grosso modo) que o universo nasceu há cerca de quinze bilhões de anos em uma estupenda explosão.
Mas por que, em primeiro lugar, devemos nos preocupar com a teoria do Big Bang neste ponto? Ou para ser um pouco mais específico: o fato do universo não ter “sempre” existido tem alguma influência na teoria quântica e no seu enigma central, o colapso do vetor de estado? Eu sustento que sim, embora admita que a conexão esteja longe de ser óbvia.
(...)
Não é preciso, contudo, remetermo-nos à física mais recente para perceber que o universo não “começou” em algum ponto no tempo. O que, no fim das contas, significa “começar”? Falamos de um começo com referência a um ser vivo, a uma entidade social ou a um artefato, por exemplo, querendo dizer com isso que a entidade em questão veio a existir em algum tempo específico – não instantaneamente, é claro, mas de uma maneira mais ou menos “localizada”. Desta forma, dizer que algo “começou” em um dado tempo t só pode significar que existe um “pequeno” número positivo ε tal que, no tempo t - ε, a coisa em questão não existia, enquanto em t + ε ela existia. O que “pequeno” significa não pode, é claro, ser especificado de uma só vez; depende evidentemente do tipo de coisa que estamos falando, seja a formação de uma molécula, o nascimento de um ser vivo ou de uma nação, ou a formação de uma estrela. Por outro lado, em cada contexto particular, a ordem da magnitude do ε estipulado é muito bem compreendida, e pode variar de um microsegundo a um milhão de anos.
De todo modo, o conceito de começo implica assim uma referência ao passado: a um tempo no qual a coisa em questão ainda não existia. E esta é justamente a razão porque a noção não pode ser aplicada ao universo como um todo. Pois, com efeito, dizer que o universo “começou” é supor que havia um tempo em que o universo não existia. Mas isso é absurdo, visto que o tempo se refere a eventos, e portanto a algo que se dá dentro do universo. Nas palavras de Santo Agostinho: “Vejam eles que sem a criatura não pode haver tempo, e que parem de falar coisas sem sentido” [2]
Enquanto isso, parece que a maior parte dos defensores do Big Bang continua percebendo esse acontecimento estipulado como “o nascimento do universo”. Assim, esse “nascimento” é concebido como um evento – na verdade, muito semelhante à explosão de uma bombinha. Parecem não notar que esta noção implica, primeiro, a idéia de um espaço metacósmico, e segundo, a idéia de um tempo metacósmico, que, além disso, se une ao tempo cósmico no momento do Big Bang. Mas não é preciso dizer que esse espaço metacósmico e esse tempo metacósmico não existem em lugar nenhum, exceto na nossa imaginação; e, por conseqüência, o mesmo ocorre com o chamado Big Bang.
***
Entretanto, dificilmente podemos negar que os fatos científicos relacionados ao universo primitivo realmente nos fazem lembrar da idéia da criação. Quando um grande cientista pode discursar sobre “Os Três Primeiros Minutos” – sobre o que mais pensamos? Não é de se admirar, portanto, que muitos tenham passado a perceber a justificação da hipótese do Big Bang como a “prova positiva” de que o mundo foi na verdade criado por Deus há tantos bilhões de anos. Muitos sacerdotes compreensivelmente proclamaram essa crença, e mesmo uma figura conservadora e cautelosa como o Papa Pio XII disse algo parecido em um discurso diante da Pontífice Academia das Ciências em 1951. Ao mesmo tempo, pelo jeito também em razão dessa conexão aparentemente bíblica, os ateus e panteístas de várias estirpes ficaram visivelmente perturbados pela descoberta do Big Bang e não poucos se opuseram à teoria com unhas e dentes. Além disso, aos que com tanto gosto imaginaram que praticamente tudo possa ser explicado apenas pela “matéria”, deve ter sido um grande choque descobrir que a própria matéria passou a existir há alguns bilhões de anos através de uma explosão inescrutável. Como colocou o astrônomo Robert Jastrow: “Para o cientista que viveu com sua fé no poder da razão, a história termina como um pesadelo. Ele escalou as montanhas da ignorância; está a ponto de conquistar o mais alto pico; e assim que ele vence a última rocha, é recebido por um bando de teólogos que já estavam sentando lá há séculos.” [3]
Porém, uma dificuldade permanece após termos superados “a última rocha”: é preciso ainda entender o que exatamente os teólogos – especialmente os que “já estavam sentando lá há séculos” – têm a dizer da criação. Agora o ponto crucial é este: “Além de toda e qualquer dúvida, o mundo não foi feito no tempo, mas com o tempo” [4]. Por isso, o ato da criação não pode se localizar no tempo. Não podemos dizer, por exemplo, que o mundo foi criado quinze bilhões de anos atrás – ou, a propósito, seis mil anos atrás, como alguns crentes se habituaram a pensar. Nem podemos sequer dizer que o ato da criação aconteceu “antes que o mundo começasse” – porque, em primeiro lugar, o mundo, estritamente falando, não “começou” de forma alguma. Somos forçados a admitir que o fluxo do tempo não possui nem um começo temporal nem um fim temporal – o que significa que os verdadeiros limites do tempo não estão no tempo [5]. Assim, o contínuo temporal necessariamente possui a característica de um segmento ou intervalo aberto de linha, cujas extremidades foram excluídas. E isso significa que n’um certo sentido os gregos enfim estavam certos quando falavam do universo “sem fim”; mas os cristãos também acertaram quando insistiram que o mundo foi criado por Deus.
Está escrito que Deus criou “no princípio”; e não se pode negar que, desde os tempos bíblicos até os dias de hoje, tanto os crentes quanto os descrentes compreenderam essas palavras n’um sentido temporal. Nem essa forma de conceber a questão está totalmente errada; podemos dizer então que o texto serve como um mito ao expressar uma verdade difícil de uma forma adequadamente concreta. Mas durante todo esse tempo também houve quem interpretasse o “in principio” bíblico n’um sentido metafórico, o qual se encontra de fato “além de toda e qualquer dúvida”.
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Passamos a entender que, estritamente falando, não há um “primeiro momento do tempo” – pois o verdadeiro começo reside “fora” do cosmos, e, portanto, além da seqüência temporal. O tempo “começa” na eternidade. E é desnecessário dizer que esse “começo” não se encontra ao alcance da ciência.
Mas há de fato um universo primitivo; e, no fim das contas, realmente não faz sentido falar dos “três primeiros minutos” – assim como não faz sentido falar da extensão de um intervalo aberto. E, ademais, esse universo primitivo é acessível ao físico. O cientista é capaz, em outras palavras, de investigar o universo retroativamente, direto na conflagração resplandescente da bola de fogo primordial; mas, ao fazê-lo, ele se depara com um limite invencível. Supondo que as equações da relatividade geral mantenham sua validez por toda essa expansão de gravidade quase infinita, tal limite toma a forma de uma singularidade inicial, cuja inevitabilidade foi demonstrada por Hawking e Penrose. Mas e se, além de um certo ponto, cai a teoria “clássica” – como ela de fato deve, visto que os efeitos quânticos são obrigados a entrar em jogo –, então o limite pode se manifestar de alguma outra forma. Poderia acontecer, por exemplo, do “problema do valor inicial” resultante não estar sendo bem colocado [6]; mas, de qualquer forma, se espera que o processo de extrapolação retroativa no tempo deva mais cedo ou mais tarde chegar a um ponto de parada[7]. Não que cheguemos eventualmente a um estado do universo além do qual não possamos prosseguir; pois todo estado atual evidentemente tem um passado e por isso pode ser traçado. Não há na realidade uma coisa como um estado primeiro ou inicial do universo. Assim, o que no fim limita a nossa extrapolação retroativa não é um estado inicial, mas um limite transcendente; e este limite é que é o Começo.
Porém, é claro, não n’um sentido temporal. O universo na verdade não possui começo temporal – não um começo no sentido comum – como eu disse. Ainda assim, ele possui um Começo – um começo ontológico, pode-se dizer. E este Começo não está no passado; pois o que está no passado está ipso facto situado dentro da seqüência temporal. Nem mesmo se pode dizer que o Começo se encontra mais próximo do universo primordial do que o presente, pois, considerando que ele não reside dentro do contínuo espaço-temporal, o Começo não é na verdade separado de nenhum ponto por um intervalo espacial ou temporal, seja longo ou curto. Assim, ele é, de uma certa forma, “presente” a todo “aqui” e “agora” empíricos – mas não em um sentido empírico, é claro.
O Começo pode então ser concebido como o centro de um círculo simbólico, cuja circunferência represente o universo espaço-temporal em sua totalidade quadridimensional. Os raios assim figuram o que se pode chamar da direção “vertical”, que corresponde não ao espaço-temporal, mas às relações ontológicas. Eles representam por isso uma “dimensão” negligenciada por quem trata o mundo espaço-temporal como a soma total da realidade. Obviamente, não há espaço para os “raios verticais” na imagem reducionista do mundo; porém, da mesma maneira, uma “geometria” desse tipo pode realmente ser acolhida assim que se tenha abandonado a premissa reducionista. Então, podemos – com surpreendente facilidade! – conceber um Centro universal “ao redor do qual gira a roda primordial” (punta dello stelo a cui la prima rota va dintorno), para colocar nas palavras de Dante [8]. E, além disso, podemos compreender que mesmo que o Centro não esteja em lugar algum do espaço ou do tempo, ele ainda assim é ubíquo: ele está “no centro de todo onde e todo quando” [9], para citar mais uma vez Dante.
Essa é, em resumo, a “geometria” do verdadeiro Começo, como ela de fato foi imaginada através dos tempos [10]. E notemos, sem delonga, que esta doutrina perene desqualifica a perspectiva evolucionista: a estimada noção de que o mundo foi criado “há muito tempo” (se é que se admite que ele tenha sido sequer criado) e desde então tem “evoluído” por si mesmo. Pois à luz da doutrina metafísica parece que o Começo “age” não causando um estado inicial – que, então, supostamente faz surgir todo o resto –, mas por um tipo de “causação vertical” que faz existirem todas as coisas em um único instante, por assim dizer, concordando com o verso bíblico: “Aquele que vive eternamente criou todas as coisas em sua totalidade” (Eclo, 18:1). É verdade, claro, que, empiricamente falando, as coisas começam a existir em tempos distintos; mas isso não significa que elas sejam criadas em tempos distintos – pois de fato a criação não ocorre “no tempo”. E, contudo, elas são criadas: “Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada se fez”, como afirma S. João. E podemos acrescentar que, de acordo com a pontuação que agora se tornou comum (e que coloca o “quod factum est” ao final do verso 3 ao invés de no início do verso 4) [11], em João 1:3 se lê na verdade: “Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada do que foi feito se fez”. O “quod factum est” pode assim ser interpretado como se referindo ao que foi realmente feito, implicando que nem toda “criação” é do mesmo nível. Há, por exemplo, a “criação” humana que se predica do que Deus criou. Podemos dizer que além da “causação vertical”, que age “ao longo dos raios” e “instantaneamente”, há também outros vários modos de “causação vertical”, que agem “tangentemente” ou “ao longo da circunferência” e que cumprem um papel secundário. Portanto, a preeminência do Princípio funda-se não sobre a prioridade temporal, mas sobre a prioridade ontológica.
Notas
2. Confissões, 11:40.
3. God and the Astronomers (New York: Warner, 1978), p. 3.
4. Santo Agostinho, De civita Dei, 11.6. Sob o risco de dizer o óbvio, deixe-me ressaltar que esta afirmativa não é mais “agostiniana” do que “tomista”; pois, de fato, o Doutor Angélico disse algo muito parecido: “Deus fez no Ser a criação e o tempo simultaneamente” (Summa Contra Gentiles, II, 35:6)
5. Discuti esta questão um pouco mais detalhadamente em Cosmos and Transcendence (La Salle, IL: Sherwood Sugden, 1984), pp. 60-65.
6. Referimo-nos aqui a um problema de valor inicial “retroativo”: dado um estado em algum tempo “inicial” t0, o problema é determinar o estado para t < t0. Além disso, um problema de valor inicial é “bem colocado” se ele admite uma única solução. E é claro que isso não ocorre sempre.
7. Atualmente, há esforços para se criar um modelo “fechado” (e por isso livre da singularidade) do universo, e Stephen Hawking, por exemplo, tem se ocupado intensivamente na busca desse objetivo. Certamente concordamos com ele que tal modelo – se se provasse o seu sucesso – acarretaria “profundas implicações no papel de Deus como o Criador” (A Brief History of Time, Bantam Books, 1988, p. 174). Mas é por esta mesma razão que nós suspeitamos que a empreitada jamais terá sucesso. Pode-se dizer na metafísica que todo modelo cosmológico viável precisa exibir algo semelhante a uma fronteira ou singularidade. Pois ocorre do universo espaço-temporal não ser fechado ou contido em si mesmo, e este fato não pode deixar de se manifestar mesmo em um plano científico. Parece que a boa física é, com efeito, invariavelmente “correta” de um ponto de vista simbólico ou metafísico.
8. Paradiso, 13:11.
9. Ibid, 29:12.
10. Veja especialmente Ananda Coomaraswamy, Time and Eternity (Delhi: Munishiram, 1988), assim como a palestra sobre a “Eternidade e a ordem temporal” nas Palestras Gifford por Seyyed Hossein Nasr, republicadas com o título de Knowledge and the Sacred (Albany, NY: SUNY, 1989). Uma extensa pesquisa sobre o “tempo e a eternidade” nas tradições grega e judaico-cristã pode ser encontrada em Richard Sorabji, Time, Creation and the Continuum (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983), apresentada, porém, pelas lentes da filosofia analítica contemporânea. Devemos mencionar também Paul Helm, Eternal God (Oxford University Press, 1988), um trabalho representando o mesmo ponto de vista analítico, que rejeita algumas das costumeiras objeções à idéia de intemporalidade.
segunda-feira, 7 de junho de 2010
Quantum Enigma, de Wolfgang Smith, parte XII
Tradução de trechos do quinto capítulo: V – Sobre se “Deus joga dados”
Sabemos que os sistemas da mecânica quântica são indeterminados. Enquanto se trata das suas previsões, a mecânica quântica é portanto uma teoria inerentemente probabilística ou estatística – isto está muito claro. O que não está de todo claro, por outro lado, é se a teoria é completa, isto é, fundamental. É concebível que a mecânica quântica possa estar lidando com certos epifenômenos estocásticos gerados por um sistema subjacente de um tipo determinístico. Isso é mais ou menos o que Einstein pensava e o que os que acreditam em “variáveis ocultas” pensam até hoje, em desafio à ortodoxia de Copenhagen. E assim segue o célebre debate entre Einstein e Bohr, e talvez ele siga até que o problema central tenha sido resolvido: ou seja, a questão sobre se o universo é determinístico ou não.
Pra começar, eu gostaria de ressaltar que na verdade o problema não pode ser resolvido em um plano estritamente científico ou “técnico”. A própria duração do debate Bohr-Einstein por si só aponta para isso; pois, se se tratasse apenas de um problema de física, iríamos pensar que os dois físicos mais destacados do século poderiam entre si ter resolvido a questão dentro de um período razoável de tempo. Mas eles não a resolveram; e Bohr, por exemplo, aparentemente continuou ruminando o problema até o dia da sua morte [1]. E, porém, o que é melhor ainda, e que quase encerra a discussão, é o fato de existirem teorias rigorosamente determinísticas que levam exatamente às mesmas previsões da mecânica quântica. São as chamadas teorias das variáveis ocultas, originalmente conjecturadas por de Broglie e construídas pela primeira vez por David Bohm em 1952. É claro que permanece o indeterminismo empírico: só que agora se presume que ele surge não porque o próprio universo seja indeterminístico, mas porque o experimentador é a princípio incapaz de preparar um sistema físico no qual as “variáveis ocultas” estejam sujeitas às condições iniciais prescritas. Portanto, de um ponto de vista estritamente científico, parece que temos uma escolha nessa questão. Podemos optar por uma visão determinística ou por uma visão indeterminística da realidade, por um modelo neo-clássico [2] ou quântico – é provável que seja mais uma questão de gosto. E os gostos diferem. Há cientistas do primeiro escalão que não vêem nada de incongruente na noção da acausalidade fundamental – uma visão epitomizada por John von Neumann nestas palavras: “Não há atualmente nenhum motivo ou razão para se falar de causalidade na natureza” [3]; e ainda há outros, começando por Einstein, que acham impensável que “Deus jogue dados”.
O que, então, devemos dizer? Se a questão não pode ser resolvida n’uma base científica, por que meios – além do “gosto” pessoal – ela pode ser resolvida?
O universo é determinístico ou não: esta é a questão. Não podemos duvidar, é claro, que prevalece um certo determinismo no plano empírico. Afinal de contas, somos cercados por fenômenos – desde o movimento dos planetas até o funcionamento dos incontáveis aparelhos construídos pelo homem – capazes de serem descritos e previstos como quisermos pelos métodos da física clássica. E mesmo no domínio quântico, como sabemos, ocorre da evolução dos sistemas físicos ser rigorosamente governada pela equação de Schrödinger – até o fatídico momento do colapso do vetor de estado. Neste ponto, porém, o determinismo (ou, de maneira equivalente, a causalidade) parece cair. E, no entanto, mesmo esta queda (real ou aparente, conforme o caso) não possui em geral um efeito mensurável no nível corpóreo, onde lidamos necessariamente com médias estatísticas, estendidas a conjuntos atômicos estupendamente grandes. Assim, é na verdade a chamada lei dos grandes números que explica o determinismo clássico. E é por isso que von Neumann podia dizer que “Não há atualmente nenhum motivo ou razão para se falar de causalidade na natureza”. Nesta perspectiva, o determinismo clássico reduz-se a um mero epifenômeno, enquanto no nível fundamental, como concebido atualmente, a causalidade desmorona.
Entretanto, precisamos nos lembrar que também existem fenômenos corpóreos (envolvendo conjuntos subcorpóreos tão “macroscópicos” quanto se poderia querer) nos quais os efeitos do indeterminismo quântico não são mascarados pelos epifenômenos estatísticos, mas ficam à vista, por assim dizer – o que explica no fim das contas porque esses efeitos puderam ser detectados em primeiro lugar. É isso o que acontece, por exemplo, quando um contador Geiger é colocado próximo a uma fonte radioativa. O decaimento dos núcleos – que, de acordo com a mecânica quântica, constitui um processo indeterminado – dispara então uma seqüência correspondente de eventos discretos no nível corpóreo. É claro que ainda é concebível poder haver um “mecanismo oculto” dentro do núcleo que determina o momento da desintegração – e, por conseguinte, a seqüência empírica – em concordância com alguma lei matemática, e é de fato isso o que sustenta a teoria das variáveis ocultas. A verdadeira questão, contudo, é se somos obrigados a supor, em fundamentos apriorísticos, que tal mecanismo deva existir.
Uma outra observação à guisa de esclarecer o problema: o conceito de determinismo não coincide de forma alguma com a noção da previsibilidade. No fim das contas, mesmo o mais ferrenho defensor do determinismo deve com certeza reconhecer que nem tudo no mundo pode realmente ser previsto. O próprio Laplace – modelo ideal dos deterministas – tão-somente sustentava que o futuro do universo poderia a princípio ser calculado apenas se fosse conhecida a posição e o momento exatos de cada partícula; mas não é preciso dizer que nenhum cientista jamais foi louco o suficiente para supor que tal conhecimento das “condições iniciais” pudesse realmente ser descoberto por meios científicos, o que realmente se pudesse fazer o cálculo necessário assim que os dados fossem obtidos. É verdade, sem dúvida, que um fenômeno é previsível somente enquanto é determinado; mas o fenômeno pode muito bem ser determinado sem ser previsto em um sentido pragmático ou empírico – há limites, no fim das contas, ao que nós humanos podemos fazer.
“Deus joga dados”? Esta parece ser a pergunta. E tudo indica que Einstein a colocou corretamente; pois a própria expressão sugere o que agora já deve ter se tornado bem evidente: a saber, que na verdade o problema não é científico, mas irremediavelmente metafísico.
Notas
1. Na noite anterior à sua morte, Bohr desenhou uma figura em seu quadro-negro. Ela representava a estrutura experimental do “contra-exemplo” mais intrincado de Einstein.
2. Porém, o que precisa ser abandonada é a noção clássica de localidade; isso é o que John Stuart Bell estabeleceu como um teorema da mecânica quântica em 1964, e o que desde então se verificou em certos experimentos sensíveis. Sobre este problema básico, a física moderna deu um veredito definitivo. Diferente do determinismo rigoroso, o princípio clássica da localidade não mais constitui uma opção viável. E podemos acrescentar que, sobre este problema, Einstein não estava apenas em desacordo com Bohr, como completamente equivocado. Foi contudo o próprio Einstein quem iluminou a trilha que eventualmente levou à prova da não-localidade. Em outras palavras, o artigo Einstein-Podolsky-Rosen realizou o oposto do que se pretendia; ao invés de provar a incompletude da teoria quântica (um problema ainda aberto, para dizer o mínimo), ele levou à refutação do princípio da localidade, e por isso à queda da Weltansschauung clássica. Pois de fato o modelo “neoclássico” de que falamos (i.e., a teoria de de Broglie-Bohm) está muito distante da imagem clássica, apesar do seu aspecto determinista. E isso talvez na verdade explique a fria recepção do trabalho de Bohm por parte de Einstein.
3. Ao qual von Neumann acrescenta: “…porque nenhum experimento indica a sua presença, já que os macroscópicos são a princípio inadequados, e a única teoria conhecida compatível com nossas experiências relativa aos processos elementares, a mecânica quântica, a contradiz”. (Mathematical Foundations of Quantum Mechanics, Princeton University Press, 1955, p. 328). Sabemos hoje que, em relação a este último ponto, von Neumann superestimou seriamente o seu caso; suas deduções matemáticas não descartam a possibilidade da teoria das variáveis ocultas, como von Neumann pensava. Ocorre na verdade que o célebre “teorema de von Neumann”, que por muito tempo dominou o pensamento científico nesta questão, é um tanto irrelevante. Veja especialmente J. S. Bell, “On the Impossible Pilot Wave,” Foundation of Physics, vol. 12 (1982), pp. 989-99.
Sabemos que os sistemas da mecânica quântica são indeterminados. Enquanto se trata das suas previsões, a mecânica quântica é portanto uma teoria inerentemente probabilística ou estatística – isto está muito claro. O que não está de todo claro, por outro lado, é se a teoria é completa, isto é, fundamental. É concebível que a mecânica quântica possa estar lidando com certos epifenômenos estocásticos gerados por um sistema subjacente de um tipo determinístico. Isso é mais ou menos o que Einstein pensava e o que os que acreditam em “variáveis ocultas” pensam até hoje, em desafio à ortodoxia de Copenhagen. E assim segue o célebre debate entre Einstein e Bohr, e talvez ele siga até que o problema central tenha sido resolvido: ou seja, a questão sobre se o universo é determinístico ou não.
Pra começar, eu gostaria de ressaltar que na verdade o problema não pode ser resolvido em um plano estritamente científico ou “técnico”. A própria duração do debate Bohr-Einstein por si só aponta para isso; pois, se se tratasse apenas de um problema de física, iríamos pensar que os dois físicos mais destacados do século poderiam entre si ter resolvido a questão dentro de um período razoável de tempo. Mas eles não a resolveram; e Bohr, por exemplo, aparentemente continuou ruminando o problema até o dia da sua morte [1]. E, porém, o que é melhor ainda, e que quase encerra a discussão, é o fato de existirem teorias rigorosamente determinísticas que levam exatamente às mesmas previsões da mecânica quântica. São as chamadas teorias das variáveis ocultas, originalmente conjecturadas por de Broglie e construídas pela primeira vez por David Bohm em 1952. É claro que permanece o indeterminismo empírico: só que agora se presume que ele surge não porque o próprio universo seja indeterminístico, mas porque o experimentador é a princípio incapaz de preparar um sistema físico no qual as “variáveis ocultas” estejam sujeitas às condições iniciais prescritas. Portanto, de um ponto de vista estritamente científico, parece que temos uma escolha nessa questão. Podemos optar por uma visão determinística ou por uma visão indeterminística da realidade, por um modelo neo-clássico [2] ou quântico – é provável que seja mais uma questão de gosto. E os gostos diferem. Há cientistas do primeiro escalão que não vêem nada de incongruente na noção da acausalidade fundamental – uma visão epitomizada por John von Neumann nestas palavras: “Não há atualmente nenhum motivo ou razão para se falar de causalidade na natureza” [3]; e ainda há outros, começando por Einstein, que acham impensável que “Deus jogue dados”.
O que, então, devemos dizer? Se a questão não pode ser resolvida n’uma base científica, por que meios – além do “gosto” pessoal – ela pode ser resolvida?
O universo é determinístico ou não: esta é a questão. Não podemos duvidar, é claro, que prevalece um certo determinismo no plano empírico. Afinal de contas, somos cercados por fenômenos – desde o movimento dos planetas até o funcionamento dos incontáveis aparelhos construídos pelo homem – capazes de serem descritos e previstos como quisermos pelos métodos da física clássica. E mesmo no domínio quântico, como sabemos, ocorre da evolução dos sistemas físicos ser rigorosamente governada pela equação de Schrödinger – até o fatídico momento do colapso do vetor de estado. Neste ponto, porém, o determinismo (ou, de maneira equivalente, a causalidade) parece cair. E, no entanto, mesmo esta queda (real ou aparente, conforme o caso) não possui em geral um efeito mensurável no nível corpóreo, onde lidamos necessariamente com médias estatísticas, estendidas a conjuntos atômicos estupendamente grandes. Assim, é na verdade a chamada lei dos grandes números que explica o determinismo clássico. E é por isso que von Neumann podia dizer que “Não há atualmente nenhum motivo ou razão para se falar de causalidade na natureza”. Nesta perspectiva, o determinismo clássico reduz-se a um mero epifenômeno, enquanto no nível fundamental, como concebido atualmente, a causalidade desmorona.
Entretanto, precisamos nos lembrar que também existem fenômenos corpóreos (envolvendo conjuntos subcorpóreos tão “macroscópicos” quanto se poderia querer) nos quais os efeitos do indeterminismo quântico não são mascarados pelos epifenômenos estatísticos, mas ficam à vista, por assim dizer – o que explica no fim das contas porque esses efeitos puderam ser detectados em primeiro lugar. É isso o que acontece, por exemplo, quando um contador Geiger é colocado próximo a uma fonte radioativa. O decaimento dos núcleos – que, de acordo com a mecânica quântica, constitui um processo indeterminado – dispara então uma seqüência correspondente de eventos discretos no nível corpóreo. É claro que ainda é concebível poder haver um “mecanismo oculto” dentro do núcleo que determina o momento da desintegração – e, por conseguinte, a seqüência empírica – em concordância com alguma lei matemática, e é de fato isso o que sustenta a teoria das variáveis ocultas. A verdadeira questão, contudo, é se somos obrigados a supor, em fundamentos apriorísticos, que tal mecanismo deva existir.
Uma outra observação à guisa de esclarecer o problema: o conceito de determinismo não coincide de forma alguma com a noção da previsibilidade. No fim das contas, mesmo o mais ferrenho defensor do determinismo deve com certeza reconhecer que nem tudo no mundo pode realmente ser previsto. O próprio Laplace – modelo ideal dos deterministas – tão-somente sustentava que o futuro do universo poderia a princípio ser calculado apenas se fosse conhecida a posição e o momento exatos de cada partícula; mas não é preciso dizer que nenhum cientista jamais foi louco o suficiente para supor que tal conhecimento das “condições iniciais” pudesse realmente ser descoberto por meios científicos, o que realmente se pudesse fazer o cálculo necessário assim que os dados fossem obtidos. É verdade, sem dúvida, que um fenômeno é previsível somente enquanto é determinado; mas o fenômeno pode muito bem ser determinado sem ser previsto em um sentido pragmático ou empírico – há limites, no fim das contas, ao que nós humanos podemos fazer.
“Deus joga dados”? Esta parece ser a pergunta. E tudo indica que Einstein a colocou corretamente; pois a própria expressão sugere o que agora já deve ter se tornado bem evidente: a saber, que na verdade o problema não é científico, mas irremediavelmente metafísico.
Notas
1. Na noite anterior à sua morte, Bohr desenhou uma figura em seu quadro-negro. Ela representava a estrutura experimental do “contra-exemplo” mais intrincado de Einstein.
2. Porém, o que precisa ser abandonada é a noção clássica de localidade; isso é o que John Stuart Bell estabeleceu como um teorema da mecânica quântica em 1964, e o que desde então se verificou em certos experimentos sensíveis. Sobre este problema básico, a física moderna deu um veredito definitivo. Diferente do determinismo rigoroso, o princípio clássica da localidade não mais constitui uma opção viável. E podemos acrescentar que, sobre este problema, Einstein não estava apenas em desacordo com Bohr, como completamente equivocado. Foi contudo o próprio Einstein quem iluminou a trilha que eventualmente levou à prova da não-localidade. Em outras palavras, o artigo Einstein-Podolsky-Rosen realizou o oposto do que se pretendia; ao invés de provar a incompletude da teoria quântica (um problema ainda aberto, para dizer o mínimo), ele levou à refutação do princípio da localidade, e por isso à queda da Weltansschauung clássica. Pois de fato o modelo “neoclássico” de que falamos (i.e., a teoria de de Broglie-Bohm) está muito distante da imagem clássica, apesar do seu aspecto determinista. E isso talvez na verdade explique a fria recepção do trabalho de Bohm por parte de Einstein.
3. Ao qual von Neumann acrescenta: “…porque nenhum experimento indica a sua presença, já que os macroscópicos são a princípio inadequados, e a única teoria conhecida compatível com nossas experiências relativa aos processos elementares, a mecânica quântica, a contradiz”. (Mathematical Foundations of Quantum Mechanics, Princeton University Press, 1955, p. 328). Sabemos hoje que, em relação a este último ponto, von Neumann superestimou seriamente o seu caso; suas deduções matemáticas não descartam a possibilidade da teoria das variáveis ocultas, como von Neumann pensava. Ocorre na verdade que o célebre “teorema de von Neumann”, que por muito tempo dominou o pensamento científico nesta questão, é um tanto irrelevante. Veja especialmente J. S. Bell, “On the Impossible Pilot Wave,” Foundation of Physics, vol. 12 (1982), pp. 989-99.
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