Tradução do blog http://edwardfeser.blogspot.com/
Os argumentos em favor do dualismo considerados até agora nesta série são mais ou menos “modernos” ao invés de “clássicos”. Eles focam-se nos aspectos da mente mais familiares aos filósofos contemporâneos, a saber, a intencionalidade (o significado ou direção além de si mesmos da mente e similares) e os qualia (os aspectos de uma experiência consciente diretamente cognoscíveis apenas pela instrospecção, e portanto apenas por quem sofre a experiência). E eles sustentam que, dada a concepção mecanista da matéria admitida pelos filósofos modernos (tanto os dualistas como os materialistas), essas características da mente são necessariamente imaterais.
Os argumentos clássicos para a imaterialidade da mente, quero dizer, do tipo que era comum dentro da filosofica ocidental antes de Descartes e defendido por alguns como Platão, Aristóteles e Aquino, são muito diferentes. Você não irá encontrar estes pensadores incursando sobre os qualia ou a intencionalidade, porque as próprias noções de qualia e intencionalidade, como comumente entendidas, são artefatos da re-concepção mecanista do mundo material. “Qualia” é o que você ganha quando nega que a matéria possa ter algo como as qualidades sensíveis que ela parece ter na experiência comum. “Intencionalidade” é o que você ganha quando insiste que não há no mundo material qualquer coisa que lembre a causalidade final, quando, por isso, você vai adiante e coloca todo o sentido e propósito dentro da mente, e quando também, por sua vez, você vai adiante e caracteriza os estados mentais como “representações” internas de uma realidade externa. Eu falei um pouco sobre isso tudo em posts anteriores, e é um tema que exploro em maiores detalhes no The Last Superstition.
Para Platão, Aristóteles, Aquino e outros antigos e medievais, a principal razão porque a mente deve ser imaterial está em sua afinidade com seus objetos primários do conhecimento, isto é, os universais, que são por si mesmos imateriais. Quando adequadamente elaborado e compreendido, esse tipo de argumento é, na minha opinião, decisivo. Ainda assim, ele recebeu pouca atenção dos filósofos contemporâneos, em parte, considero, devido à sua ignorância geral sobre o que os antigos e os medievais pensavam, e em parte porque a lógica da revolução mecanística inaugurada por Galileu, Descartes, Hobbes, Locke, et al. os empurrou para um espaço conceitual tão emperrado e estreito que eles mal conseguem conceber qualquer alternativa. O resultado é que quando eles de fato se dirigem aos argumentos dos antigos e medievais (a respeito deste assunto ou de qualquer outro), quase sempre os distorcem da maneira mais grotesca, fazendo uma leitura anacrônica cujas suposições só têm sentido se tomarem como pressupostas concepções de matéria, mente, causação, etc. que os pensadores mais antigos em questão teriam considerado profundamente confusas e equivocadas. (Assim, Aristóles é transformado em um “funcionalista” quanto à mente, a Quinta Via de Aquino é lida como se fosse uma antecipação do frágil “argumento do design” de Paley, etc.)
No The Last Superstition, eu explico detalhadamente porque alguma forma de realismo em relação aos universais é racionalmente inevitável. (Se é a forma platônica de realismo, a aristotélica, ou a escolástica que devemos endossar é uma outra questão, irrelevante para os presentes propósitos) Eu não vou tentar resumir o problema aqui, mas os exemplos a seguir devem bastar para dar uma noção de como tem de proceder um argumento da realidade dos universais à imaterialidade da mente. Os leitores que quiserem ver um tratamento mais aprofundado devem consultar o TLS.
Observe que quando você pensa sobre a triangularidade, como pode fazer ao provar um teorema geométrico, você está necessariemente contemplando a triangularidade perfeita, e não uma mera aproximação dela. A triangularidade que o seu intelecto capta é inteiramente determinada ou exata; por exemplo, o que você capta é a noção de uma figura plana fechada com três lados perfeitamente retos, ao invés de algo que pode ou não pode ter lados retos ou que pode ou não pode ser fechado. É claro, a sua imagem mental de um triângulo pode não ser exata, mas indeterminada e vaga. Porém, captar alguma coisa com o intelecto não é o mesmo que formar uma imagem mental dela. Pois qualquer imagem mental de um triângulo será necessariamente de um triângulo isósceles em específico, ou de um escaleno, ou de um equilátero; mas o conceito de triangularidade que o seu intelecto capta se aplica igualmente a todos os triângulos. Qualquer imagem mental de um triângulo terá certas características, como uma cor particular, que não fazem parte do conceito de triangularidade em geral. Uma imagem mental é algo privado e subjetivo, enquanto o conceito de triangularidade é objetivo e captado por muitas mentes ao mesmo tempo. E assim se dá com outras coisas. Em geral, captar um conceito simplesmente não é o mesmo que ter uma imagem mental. (Novamente, veja o TLS para mais detalhes)
Agora, o pensamento que você tem sobre a triangularidade quando a capta deve ser tão determinado ou exato quanto a própria triangularidade, do contrário ela não seria um pensamento sobre a triangularidade em primeiro lugar, mas apenas um pensamento sobre uma aproximação da triangularidade. Contudo, as coisas materiais nunca são determinadas ou exatas dessa forma. Qualquer triângulo material, por exemplo, é sempre apenas uma aproximação da triangularidade perfeita (já que ele é obrigado a ter lados menos do que perfeitamente retos, etc, mesmo que isso seja indetectável a olho nu). E, em geral, os símbolos e as representações materiais são sempre em certa medida inerentemente vagos, ambíguos, ou inexatos, suscetíveis a várias interpretações alternativas. Segue-se, portanto, que qualquer pensamento que você tenha sobre a triangularidade não é algo material; em particular, não é um processo que ocorre no cérebro. E o que sucede com a triangularidade sucede com qualquer pensamento que envolva a captação de um universal, pois os universais em geral (ou ao menos a maioria deles, no caso de alguém querer discutir sobre isso) são determinados e exatos de uma forma que objetos e processos materiais não podem ser.
Como defendeu James F. Ross, alguns dos mais conhecidos argumentos da filosofia analítica do século XX reforçam esse entendimento. Por exemplo, o argumento de Quine para a indeterminância da tradução e o argumento de Kripke sobre a “quadição” mostram que em princípio não há nada nos fatos sobre o comportamento ou a fisiologia humana ou em qualquer outro conjunto de fatos fisicalisticamente “respeitáveis” que possa determinar se por (digamos) “gavagai” eu quero dizer “coelho” ou “parte não destacada de coelho”, ou se estou realizando uma adição ao invés de uma “quadição”. De fato, estes argumentos mostram que essa mesma indeterminância afeta tudo o que eu diga ou faça. Por exemplo, se eu usar o modus ponens ao defender um argumento típico de Quine – ou Kripke – , o que eu usarei é de fato o modus ponens e não uma mera aproximação do modus ponens; certamente é melhor que seja o modus ponens e não uma mera aproximação, do contrário meus argumentos serão realmente inválidos, pois mesmo para negar que eu jamais uso o modus ponens e sim que apenas o aproximo é necessário que eu primeiro capte determinadamente o que é o modus ponens antes de julgar que eu nunca realmente o utilizo. Da mesma forma, se alguém quisesse negar que jamais captamos realmente a triangularidade perfeita, teria primeiro que captá-la ele próprio antes de emitir o juízo (obviamente falso, neste caso) de que ela é algo que nunca captamos.
Então, não há um sentido coerente dedutível da sugestão de que todos os nossos pensamentos são indeterminados. Mas se ao menos alguns deles são determinados, e nenhum processo físico ou grupo de fatos físicos é jamais determinado, segue-se que no mínimo alguns de nossos pensamentos não são físicos. (o argumento de Ross, por falar nisso, é desenvolvido elegantemente em seu artigo “Immaterial Aspects of Thought,” publicado no Journal of Philosophy in 1992. Uma versão posterior se encontra disponível em seu website, na forma de um capítulo do seu manuscrito Hidden Necessities)
Esse é um caminho pelo qual pode ser desenvolvido um argumento do realismo sobre os universais à imaterialidade da mente. Há outros caminhos também, os quais eu irei resumir em posts futuros.
O que quer que se pense de argumentos como esse, é importante entender que eles (como os outros argumentos que apresentei nesta série) não são de um tipo que venha a ser minado pelas descobertas da neurociência ou, nesse sentido, por qualquer outra ciência empírica. Eles não são argumentos de “alma das lacunas”, que pretendem dar uma explicação semi-científica de algum fenômeno psicológico sobre os quais não tenhamos obtido dados empíricos suficientes para explicar de uma forma materialista. Pelo contrário, eles pretendem mostrar que é em princípio impossível, conceitualmente impossível, que o intelecto seja explicado de uma forma materialista. Se há algo em que esses argumentos funcionam é em estabelecer conclusivamente que o intelecto não poderia ser identificado com processos no cérebro mais do que dois e dois poderiam dar cinco. Se eles estão errados, estariam errados da forma que alguém pode errar ao tentar realizar uma prova geométrica, e não em virtude de ter falhado em explicar esta ou aquela descoberta das pesquisas sobre o cérebro.
sábado, 17 de abril de 2010
quinta-feira, 15 de abril de 2010
Alguns breves argumentos em favor do dualismo, parte III
Tradução do blog http://edwardfeser.blogspot.com/
No post anterior desta série, defendi que a concepção “mecanística” do mundo natural adotada pelos primeiros filósofos modernos mais ou menos implica um tipo de dualismo na medida em que o seu banimento das causas finais do mundo material efetivamente torna a intencionalidade necessariamente imaterial. A intencionalidade, é claro, é uma das duas características mentais às quais os filósofos da mente contemporâneos têm dedicado mais atenção. A outra é a consciênica, e em particular os “qualia”, que se diz tornarem a consciência algo especialmente difícil de explicar em termos materiais. Há uma boa razão para tal dificuldade – ou melhor, impossibilidade – e esta é a mesma razão porque a intencionalidade é impossível de explicar em termos materialísticos. Ela reside na concepção mecanística da própria matéria.
Os primeiros filósofos e cientistas modernos eram obcecados com a quantificação. Havia diferentes razões para isso, sendo uma delas o desejo de reorientar os esforços intelectuais para melhorar a qualidade de vida neste mundo, longe da transcendentalidade dos antigos e medievais. Isso levou a uma nova ênfase na tecnologia e mais geralmente no controle e exploração do mundo natural, no interesse da melhoria das condições materiais do homem. Uma vez que a quantificação facilitaria tal coisa, os aspectos da natureza que poderiam ser descritos em termos puramente matemáticos adquiriram uma importância especial, e os que não puderam acabaram parecendo, do ponto de vista desta nova abordagem mundana do conhecimento, no máximo irrelevantes e no mínimo distrativos. Assim é que as causas finais, os poderes invisíveis, as formas substanciais e coisas similares foram jogadas pela janela. O mesmo aconteceu com os aspectos qualitativos da natureza. As cores, odores, sabores, sensações, sons, etc, ao menos como é entendido pelo senso comum, variam de observador para observador – pense naquelas velhas historinhas filosóficas como a da água à temperatura ambiente que parece morna para uma mão e fria para outra, a do daltonismo, etc –, algo que as deixa mal encaixadas em uma ciência que procura tornar a natureza sujeita à predição e controle humanos. Que se jogue isso pela janela também. O mundo físico seria redefinido como consistindo de partículas incolores, inodoras e insípidas em movimento; e a cor, a temperatura, etc, seriam completamente redefinidas em termos de relações quantificáveis mantidas entre tais partículas (p. ex. o calor e o frio em termos de movimento molecular). E quanto à cor, odor, sabor, etc, conforme o senso comum as compreende? Por sua vez seriam redefinidas como “qualidades secundárias” (ou melhor, idéias de qualidades secundárias) inteiramente mentais, como ancestrais do conceito de qualia dos filósofos contemporâneos. Sob o ponto de vista em questão, elas não existem no mundo físico em si, mas somente na nossa representação perceptual do mundo.
Assim, deveria ser óbvio que, como no caso da intencionalidade, a noção de que não seja possível a explicação materialística dos qualia não é uma tentativa desesperada de evitar as implicações da ciência moderna, mas é, precisamente pelo contrário, uma conseqüência da ciência moderna. A própria concepção mecanística da matéria que subjaz a ciência (ou, melhor, que subjaz o que desde o século XVII se permite considerar como ciência) implica que os qualia (como os chamamos hoje) sejam imateriais ou não-físicos. Muitos dos primeiros pensadores modernos – Descartes, Cudsworth, e Locke, por exemplo – enxergaram isso, o que é parte da razão deles serem dualistas. Dada a concepção mecanística da natureza, esses pensadores concluíram que as “qualidades secundárias”, “qualidades sensoriais”, “qualia”, ou como quer que você queira chamar, são necessariamente imateriais, precisamente porque a matéria foi (re)definida pela filosofia mecânica em contraste a essas qualidades.
Alguns naturalistas contemporâneos – Joseph Levine, Thomas Nagel, e John Searle, por exemplo – têm mais ou menos identificado isso, reconhecendo que nada há no conceito materialista contemporâneo de matéria (que deriva da concepção “mecânica” do século XVII) além do seu contraste com as características “qualitativas” (e intencionais) de nossa experiência do mundo. Precisamente por esta razão é que todos esses três pensadores têm tratado (das suas maneiras distintas) o materialismo moderno como profunda e conceitualmente problemático, embora não tenham chegado a abraçar o dualismo. Mas outros naturalistas contemporâneos – Dennett e Churchlands, por exemplo, isso sem mencionar incontáveis outras mentes menores do tipo que escrevem grosseiros panfletos ateístas e povoam os livros de neurociência – ignorantemente sugerem que não há nenhuma boa razão para pensar que a mente deixará de render-se ao mesmo tipo de explicação redutivista em cujos termos todo o restante na natureza já foi explicado.
Na verdade, há uma razão muito boa para que a mente deva ser especialmente resistente a tal “explicação”; precisamente porque tudo que não se encaixa na imagem mecanística-cum-quantificacional do mundo natural não foi “explicado” de forma alguma pela ciência, mas simplesmente varrido para debaixo do tapete da mente e tratado como uma mera “projeção”. Isso é verdade particularmente no caso de tudo que na natureza pareça ou lembrar a causalidade final ou possuir um caráter qualitativo irredutível (oposto ao quantitativo). É conceitualmente impossível que a própria mente seja “explicada” da mesma forma – isto é, terminando por varrer o problam –, o que é a razão porque a filosofia moderna enfrenta um “problema mente-corpo” de um tipo que não existia antes da revolução mecanística e porque todas as tentativas materialistas de “explicar” a mente são de fato versões disfarçadas do materialismo eliminativo. A cansativa mentira de que “todo o resto já foi explicado em termos materialísticos” é, portanto, um gigantesco jogo de conchas, malandragem pura, uma fraude completa do início ao fim. (Este é um tema que explorei pela primeira vez no meu livro Philosophy of Mind e que desenvolvo melhor no The Last Superstition)
De qualquer forma, temos agora um breve argumento em favor do dualismo, que pode ser resumido assim: dada a própria concepção materialista (mecanística-cum-quantificacional) da matéria, as cores, odores, sabores, etc, como nós as experimentamos, não existem no mundo material em si; mas tais qualidades existem nas nossas representações perceptuais do mundo material; logo, existem características do mundo – isto é, essas qualidades sensoriais ou “qualia” que caracterizam nossas experiências perceptuais – que não são materiais ou físicas.
Obviamente este argumento levanta questões sobre como essas características imaterais se relacionam com as materiais – Elas são básicas ou emergentes? Como elas podem casualmente interagir com as materiais? Elas são inerentes a uma substância física ou não-física? –, mas o fato de que ele as levanta não tem a ver com o rigor do argumento em si. A minha opinião é a de que as respostas do dualismo padrão (cartesiano) a tais perguntas são problemáticas precisamente porque ele aceita a mesma concepção mecanística da matéria à qual os materialistas se prendem. A abordagem correta é desafiar tal concepção e retornar para a perspectiva aristotélico-escolástica que ela substituiu. Mas se estou certo sobre isso ou não é também irrelevante para o argumento recém colocado, que não assume nenhuma das premissas aristotélico-escolásticas, mas simplesmente retira as conseqüências da mesma concepção da matéria com a qual os próprios materialistas se comprometem. Quaisquer que sejam as deficiências do dualismo cartesiano, elas não chegam perto da absoluta incoerência e ignorância do materialismo contemporâneo.
No post anterior desta série, defendi que a concepção “mecanística” do mundo natural adotada pelos primeiros filósofos modernos mais ou menos implica um tipo de dualismo na medida em que o seu banimento das causas finais do mundo material efetivamente torna a intencionalidade necessariamente imaterial. A intencionalidade, é claro, é uma das duas características mentais às quais os filósofos da mente contemporâneos têm dedicado mais atenção. A outra é a consciênica, e em particular os “qualia”, que se diz tornarem a consciência algo especialmente difícil de explicar em termos materiais. Há uma boa razão para tal dificuldade – ou melhor, impossibilidade – e esta é a mesma razão porque a intencionalidade é impossível de explicar em termos materialísticos. Ela reside na concepção mecanística da própria matéria.
Os primeiros filósofos e cientistas modernos eram obcecados com a quantificação. Havia diferentes razões para isso, sendo uma delas o desejo de reorientar os esforços intelectuais para melhorar a qualidade de vida neste mundo, longe da transcendentalidade dos antigos e medievais. Isso levou a uma nova ênfase na tecnologia e mais geralmente no controle e exploração do mundo natural, no interesse da melhoria das condições materiais do homem. Uma vez que a quantificação facilitaria tal coisa, os aspectos da natureza que poderiam ser descritos em termos puramente matemáticos adquiriram uma importância especial, e os que não puderam acabaram parecendo, do ponto de vista desta nova abordagem mundana do conhecimento, no máximo irrelevantes e no mínimo distrativos. Assim é que as causas finais, os poderes invisíveis, as formas substanciais e coisas similares foram jogadas pela janela. O mesmo aconteceu com os aspectos qualitativos da natureza. As cores, odores, sabores, sensações, sons, etc, ao menos como é entendido pelo senso comum, variam de observador para observador – pense naquelas velhas historinhas filosóficas como a da água à temperatura ambiente que parece morna para uma mão e fria para outra, a do daltonismo, etc –, algo que as deixa mal encaixadas em uma ciência que procura tornar a natureza sujeita à predição e controle humanos. Que se jogue isso pela janela também. O mundo físico seria redefinido como consistindo de partículas incolores, inodoras e insípidas em movimento; e a cor, a temperatura, etc, seriam completamente redefinidas em termos de relações quantificáveis mantidas entre tais partículas (p. ex. o calor e o frio em termos de movimento molecular). E quanto à cor, odor, sabor, etc, conforme o senso comum as compreende? Por sua vez seriam redefinidas como “qualidades secundárias” (ou melhor, idéias de qualidades secundárias) inteiramente mentais, como ancestrais do conceito de qualia dos filósofos contemporâneos. Sob o ponto de vista em questão, elas não existem no mundo físico em si, mas somente na nossa representação perceptual do mundo.
Assim, deveria ser óbvio que, como no caso da intencionalidade, a noção de que não seja possível a explicação materialística dos qualia não é uma tentativa desesperada de evitar as implicações da ciência moderna, mas é, precisamente pelo contrário, uma conseqüência da ciência moderna. A própria concepção mecanística da matéria que subjaz a ciência (ou, melhor, que subjaz o que desde o século XVII se permite considerar como ciência) implica que os qualia (como os chamamos hoje) sejam imateriais ou não-físicos. Muitos dos primeiros pensadores modernos – Descartes, Cudsworth, e Locke, por exemplo – enxergaram isso, o que é parte da razão deles serem dualistas. Dada a concepção mecanística da natureza, esses pensadores concluíram que as “qualidades secundárias”, “qualidades sensoriais”, “qualia”, ou como quer que você queira chamar, são necessariamente imateriais, precisamente porque a matéria foi (re)definida pela filosofia mecânica em contraste a essas qualidades.
Alguns naturalistas contemporâneos – Joseph Levine, Thomas Nagel, e John Searle, por exemplo – têm mais ou menos identificado isso, reconhecendo que nada há no conceito materialista contemporâneo de matéria (que deriva da concepção “mecânica” do século XVII) além do seu contraste com as características “qualitativas” (e intencionais) de nossa experiência do mundo. Precisamente por esta razão é que todos esses três pensadores têm tratado (das suas maneiras distintas) o materialismo moderno como profunda e conceitualmente problemático, embora não tenham chegado a abraçar o dualismo. Mas outros naturalistas contemporâneos – Dennett e Churchlands, por exemplo, isso sem mencionar incontáveis outras mentes menores do tipo que escrevem grosseiros panfletos ateístas e povoam os livros de neurociência – ignorantemente sugerem que não há nenhuma boa razão para pensar que a mente deixará de render-se ao mesmo tipo de explicação redutivista em cujos termos todo o restante na natureza já foi explicado.
Na verdade, há uma razão muito boa para que a mente deva ser especialmente resistente a tal “explicação”; precisamente porque tudo que não se encaixa na imagem mecanística-cum-quantificacional do mundo natural não foi “explicado” de forma alguma pela ciência, mas simplesmente varrido para debaixo do tapete da mente e tratado como uma mera “projeção”. Isso é verdade particularmente no caso de tudo que na natureza pareça ou lembrar a causalidade final ou possuir um caráter qualitativo irredutível (oposto ao quantitativo). É conceitualmente impossível que a própria mente seja “explicada” da mesma forma – isto é, terminando por varrer o problam –, o que é a razão porque a filosofia moderna enfrenta um “problema mente-corpo” de um tipo que não existia antes da revolução mecanística e porque todas as tentativas materialistas de “explicar” a mente são de fato versões disfarçadas do materialismo eliminativo. A cansativa mentira de que “todo o resto já foi explicado em termos materialísticos” é, portanto, um gigantesco jogo de conchas, malandragem pura, uma fraude completa do início ao fim. (Este é um tema que explorei pela primeira vez no meu livro Philosophy of Mind e que desenvolvo melhor no The Last Superstition)
De qualquer forma, temos agora um breve argumento em favor do dualismo, que pode ser resumido assim: dada a própria concepção materialista (mecanística-cum-quantificacional) da matéria, as cores, odores, sabores, etc, como nós as experimentamos, não existem no mundo material em si; mas tais qualidades existem nas nossas representações perceptuais do mundo material; logo, existem características do mundo – isto é, essas qualidades sensoriais ou “qualia” que caracterizam nossas experiências perceptuais – que não são materiais ou físicas.
Obviamente este argumento levanta questões sobre como essas características imaterais se relacionam com as materiais – Elas são básicas ou emergentes? Como elas podem casualmente interagir com as materiais? Elas são inerentes a uma substância física ou não-física? –, mas o fato de que ele as levanta não tem a ver com o rigor do argumento em si. A minha opinião é a de que as respostas do dualismo padrão (cartesiano) a tais perguntas são problemáticas precisamente porque ele aceita a mesma concepção mecanística da matéria à qual os materialistas se prendem. A abordagem correta é desafiar tal concepção e retornar para a perspectiva aristotélico-escolástica que ela substituiu. Mas se estou certo sobre isso ou não é também irrelevante para o argumento recém colocado, que não assume nenhuma das premissas aristotélico-escolásticas, mas simplesmente retira as conseqüências da mesma concepção da matéria com a qual os próprios materialistas se comprometem. Quaisquer que sejam as deficiências do dualismo cartesiano, elas não chegam perto da absoluta incoerência e ignorância do materialismo contemporâneo.
quarta-feira, 14 de abril de 2010
Alguns breves argumentos em favor do dualismo, Parte II
Tradução do blog http://edwardfeser.blogspot.com/
Seguindo Aristóteles, a tradição escolástica reconhecidamente defendeu que as causas finais – direção a um objetivo, intencionalidade, fins naturais – permeiam o mundo natural. Contrário à crença popular, isso não significa que eles pensassem que tudo no mundo tem um propósito ou função no mesmo sentido em que os órgãos biológicos têm propósitos ou funções. Logo, não é certo acusá-los de pensar, absurdamente, que montes de sujeira, asteróides, cordilheiras e coisas do tipo devem simplesmente ter algum papel dentro do universo como um todo, análogo em certo sentido ao papel que os corações e rins têm no corpo. Funções do tipo exercidas pelos órgãos corporais constituem somente um tipo, e relativamente raro, de causalidade final. Nem eles pensavam que a causalidade final fosse em geral associada a algo como a consciência. Para um aristotélico, dizer que uma planta por virtude da sua natureza “quer” crescer é só uma figura de linguagem. Literalmente falando, é claro que a planta não quer coisa alguma, já que ela é totalmente inconsciente. Só em nós e em certos animais que as causas finais são associadas à consciência.
O que os escolásticos tinham em mente está resumido no dito de Aquino de que “todo agente age em vista de um fim”, também conhecido como “princípio da finalidade”. Por um “agente” ele quer dizer aquilo que provoca ou causa algum efeito. E o que ele está dizendo é que quando uma certa causa gera um certo efeito ou série de efeitos como num tipo de lei (conforme diríamos hoje), isso só se dá porque ela naturalmente “aponta para” ou é “dirigida a” tal efeito ou série de efeitos como seu fim próprio. Por exemplo, um palito de fósforo quando riscado irá, a menos que se previna (p. ex. jogando água), gerar chama e calor – e especificamente chama e calor, ao invés de gelo e frio, ou cheiro de lilases, ou efeito nenhum. Ele possui um poder causal inerente de provocar aquele efeito em específico. O que Aquino e os outros escolásticos argumentaram é que, se não reconhecemos a existência de tais poderes inerentes e se não reconheçemos que sempre que uma certa causa eficiente A gera o seu efeito B tal só se dá porque a geração de B é a causa final ou fim natural de A, então não temos como tornar inteligível o exato porquê de A gerar B em específico ao invés de outro efeito ou de nenhum outro efeito. A existência de causas finais é, nesse sentido, uma condição necessária para a existência de causas eficientes – isto é, da causação como costumam compreender os filósofos modernos. Esta é uma razão pela qual Aquino considerou a causa final como “a causa das causas”.
Ora, a filosofia moderna, em particular a sua concepção de ciência, é definida mais do que tudo por sua rejeição às causas finais. Com efeito, conforme filósofos como William Hasker e David Hull têm destacado, neste momento da história da ciência o que permanece da imagem “mecanística” do mundo natural herdada dos primeiros modernos de fato não é nada alem de tal rejeição. Como defendo em The Last Superstition, nunca houve uma justificativa filosófica séria para ela; essa rejeição era, e ainda é, fruto de uma motivação mais ideológica do que intelectual. Além disso, há, no meu ponto de vista (e, de novo, como eu argumento no TLS), razões esmagadoras para considerá-la um erro. Uma dessas razões é a de que, como o famoso embaraço de Hume ilustra, a causação de fato tornou-se seriamente problemática na filosofia moderna, exatamente como a análise de Aquino nos levaria a esperar que se tornasse, dado o abandono das causas finais.
O abandono das causas finais também contribuiu de forma crucial para a criação do “problema mente-corpo”, algo que não existia, certamente não em uma forma familiar à dos filósofos contemporâneos, antes da rejeição dos modernos ao esquema metafísico aristotélico-escolástico. Pois insistir que o mundo material é totalmente desprovido de causas finais – isto é, desprovido de qualquer coisa que inerentemente “aponte para” ou se “dirija a” qualquer coisa além de si – é implicitamente negar que a intencionalidade possa ser material, pois a intencionalidade, claro, é só a capacidade da mente de apontar ou ser dirigida para algo além de si, como acontece no pensamento (veja meu post anterior da série). Portanto, insistir que o mundo material é desprovido de quaisquer causas finais inerentes enquanto ao mesmpo tempo se reconhece a existência da intencionalidade é implicitamente comprometer-se com o dualismo. Na verdade, esta é certamente uma razão pela qual Descartes, um dos pais da revolução “mecanística” na ciência, era um dualista. Longe de ser uma forma de resquício pré-científico, o dualismo do tipo cartesiano no todo é uma conseqüência lógica da virada para o mecanismo que definiu a revolução científica.
A única maneira de se apegar à concepção mecanística da natureza ao mesmo tempo em que se rejeita o dualismo é, assim, negar a existência da intencionalidade. E é por isso que, como defendeu John Searle, todas as formas existentes de materialismo na verdade implicitamente negam a sua existência, e, portanto (eu diria), acabam sendo formas disfarçadas de materialismo eliminativo. Isso é mais ou menos admitido por Jerry Fodor quando ele escreve, como fez no Psychosemantics, que “se a ‘aboutness’ [i. e. a intencionalidade] é real, ela deve ser de fato outra coisa”. Ou seja, a intencionalidade per se simplesmente não pode ser real a partir da concepção mecanística do mundo material que Fodor e todos os materialistas herdaram dos primeiros filósofos modernos. Por isso, o máximo que o materialista pode fazer é tentar substituí-la por alguma ersatz fisicalisticamente “respeitável”. Mas isso é simplesmente um materialismo eliminativo travestido de “psicologia folk”; e o materialismo eliminativo, por mais que você o vista, é simplesmente incoerente. (ainda, novamente, veja o TLS, em particular o capítulo 6, para os detalhes)
Temos, portanto, outro breve argumento em favor do dualismo, que pode ser resumido assim: se o materialismo é verdadeiro, então (visto que ele se compromete com uma concepção mecanística do mundo material) não há causas finais e, por isso, não há nada que inerentemente “aponte para” ou seja “dirigido a” algo além de si; e neste caso, não pode haver nada como a intencionalidade; mas há algo como a intencionalidade; logo, o materialismo não é verdadeiro.
Esse é um argumento em favor do dualismo se, devo dizer, ao menos em primeiro lugar for admitido que o mundo material existe (o que, claro, todos, exceto alguns aderentes do idealismo, admitem), porque ele implica que há características do mundo além das materiais. A única forma de evitar as conseqüências dualísticas (além de optar pelo eliminativismo ou idealismo) seria reconhecer que os aristotélicos estavam certos no fim das contas, e que as causas finais são uma característica real da realidade material. Mas isso, é claro, seria abandonar toda a moderna interpretação mecanística-cum-materialística da ciência. E nem se conseguiria evitar o dualismo por muito tempo, pois seriam simplesmente abertas as portas para a versão tomista ou hilemórfica do dualismo (oposta à cartesiana). Mas essa é uma história para outra hora – uma história que, como outros detalhes do argumento aqui esboçado, pode ser encontrada (se eu puder ser perdoado por mais uma propaganda descarada) no The Last Superstition.
Seguindo Aristóteles, a tradição escolástica reconhecidamente defendeu que as causas finais – direção a um objetivo, intencionalidade, fins naturais – permeiam o mundo natural. Contrário à crença popular, isso não significa que eles pensassem que tudo no mundo tem um propósito ou função no mesmo sentido em que os órgãos biológicos têm propósitos ou funções. Logo, não é certo acusá-los de pensar, absurdamente, que montes de sujeira, asteróides, cordilheiras e coisas do tipo devem simplesmente ter algum papel dentro do universo como um todo, análogo em certo sentido ao papel que os corações e rins têm no corpo. Funções do tipo exercidas pelos órgãos corporais constituem somente um tipo, e relativamente raro, de causalidade final. Nem eles pensavam que a causalidade final fosse em geral associada a algo como a consciência. Para um aristotélico, dizer que uma planta por virtude da sua natureza “quer” crescer é só uma figura de linguagem. Literalmente falando, é claro que a planta não quer coisa alguma, já que ela é totalmente inconsciente. Só em nós e em certos animais que as causas finais são associadas à consciência.
O que os escolásticos tinham em mente está resumido no dito de Aquino de que “todo agente age em vista de um fim”, também conhecido como “princípio da finalidade”. Por um “agente” ele quer dizer aquilo que provoca ou causa algum efeito. E o que ele está dizendo é que quando uma certa causa gera um certo efeito ou série de efeitos como num tipo de lei (conforme diríamos hoje), isso só se dá porque ela naturalmente “aponta para” ou é “dirigida a” tal efeito ou série de efeitos como seu fim próprio. Por exemplo, um palito de fósforo quando riscado irá, a menos que se previna (p. ex. jogando água), gerar chama e calor – e especificamente chama e calor, ao invés de gelo e frio, ou cheiro de lilases, ou efeito nenhum. Ele possui um poder causal inerente de provocar aquele efeito em específico. O que Aquino e os outros escolásticos argumentaram é que, se não reconhecemos a existência de tais poderes inerentes e se não reconheçemos que sempre que uma certa causa eficiente A gera o seu efeito B tal só se dá porque a geração de B é a causa final ou fim natural de A, então não temos como tornar inteligível o exato porquê de A gerar B em específico ao invés de outro efeito ou de nenhum outro efeito. A existência de causas finais é, nesse sentido, uma condição necessária para a existência de causas eficientes – isto é, da causação como costumam compreender os filósofos modernos. Esta é uma razão pela qual Aquino considerou a causa final como “a causa das causas”.
Ora, a filosofia moderna, em particular a sua concepção de ciência, é definida mais do que tudo por sua rejeição às causas finais. Com efeito, conforme filósofos como William Hasker e David Hull têm destacado, neste momento da história da ciência o que permanece da imagem “mecanística” do mundo natural herdada dos primeiros modernos de fato não é nada alem de tal rejeição. Como defendo em The Last Superstition, nunca houve uma justificativa filosófica séria para ela; essa rejeição era, e ainda é, fruto de uma motivação mais ideológica do que intelectual. Além disso, há, no meu ponto de vista (e, de novo, como eu argumento no TLS), razões esmagadoras para considerá-la um erro. Uma dessas razões é a de que, como o famoso embaraço de Hume ilustra, a causação de fato tornou-se seriamente problemática na filosofia moderna, exatamente como a análise de Aquino nos levaria a esperar que se tornasse, dado o abandono das causas finais.
O abandono das causas finais também contribuiu de forma crucial para a criação do “problema mente-corpo”, algo que não existia, certamente não em uma forma familiar à dos filósofos contemporâneos, antes da rejeição dos modernos ao esquema metafísico aristotélico-escolástico. Pois insistir que o mundo material é totalmente desprovido de causas finais – isto é, desprovido de qualquer coisa que inerentemente “aponte para” ou se “dirija a” qualquer coisa além de si – é implicitamente negar que a intencionalidade possa ser material, pois a intencionalidade, claro, é só a capacidade da mente de apontar ou ser dirigida para algo além de si, como acontece no pensamento (veja meu post anterior da série). Portanto, insistir que o mundo material é desprovido de quaisquer causas finais inerentes enquanto ao mesmpo tempo se reconhece a existência da intencionalidade é implicitamente comprometer-se com o dualismo. Na verdade, esta é certamente uma razão pela qual Descartes, um dos pais da revolução “mecanística” na ciência, era um dualista. Longe de ser uma forma de resquício pré-científico, o dualismo do tipo cartesiano no todo é uma conseqüência lógica da virada para o mecanismo que definiu a revolução científica.
A única maneira de se apegar à concepção mecanística da natureza ao mesmo tempo em que se rejeita o dualismo é, assim, negar a existência da intencionalidade. E é por isso que, como defendeu John Searle, todas as formas existentes de materialismo na verdade implicitamente negam a sua existência, e, portanto (eu diria), acabam sendo formas disfarçadas de materialismo eliminativo. Isso é mais ou menos admitido por Jerry Fodor quando ele escreve, como fez no Psychosemantics, que “se a ‘aboutness’ [i. e. a intencionalidade] é real, ela deve ser de fato outra coisa”. Ou seja, a intencionalidade per se simplesmente não pode ser real a partir da concepção mecanística do mundo material que Fodor e todos os materialistas herdaram dos primeiros filósofos modernos. Por isso, o máximo que o materialista pode fazer é tentar substituí-la por alguma ersatz fisicalisticamente “respeitável”. Mas isso é simplesmente um materialismo eliminativo travestido de “psicologia folk”; e o materialismo eliminativo, por mais que você o vista, é simplesmente incoerente. (ainda, novamente, veja o TLS, em particular o capítulo 6, para os detalhes)
Temos, portanto, outro breve argumento em favor do dualismo, que pode ser resumido assim: se o materialismo é verdadeiro, então (visto que ele se compromete com uma concepção mecanística do mundo material) não há causas finais e, por isso, não há nada que inerentemente “aponte para” ou seja “dirigido a” algo além de si; e neste caso, não pode haver nada como a intencionalidade; mas há algo como a intencionalidade; logo, o materialismo não é verdadeiro.
Esse é um argumento em favor do dualismo se, devo dizer, ao menos em primeiro lugar for admitido que o mundo material existe (o que, claro, todos, exceto alguns aderentes do idealismo, admitem), porque ele implica que há características do mundo além das materiais. A única forma de evitar as conseqüências dualísticas (além de optar pelo eliminativismo ou idealismo) seria reconhecer que os aristotélicos estavam certos no fim das contas, e que as causas finais são uma característica real da realidade material. Mas isso, é claro, seria abandonar toda a moderna interpretação mecanística-cum-materialística da ciência. E nem se conseguiria evitar o dualismo por muito tempo, pois seriam simplesmente abertas as portas para a versão tomista ou hilemórfica do dualismo (oposta à cartesiana). Mas essa é uma história para outra hora – uma história que, como outros detalhes do argumento aqui esboçado, pode ser encontrada (se eu puder ser perdoado por mais uma propaganda descarada) no The Last Superstition.
terça-feira, 13 de abril de 2010
Alguns breves argumentos em favor do dualismo, Parte I
Traduzido do blog http://edwardfeser.blogspot.com/
Não é razoável esperar que mesmo o melhor argumento em favor de uma posição filosófica controversa possa, de imediato e por si mesmo, convencer o mais cético oponente – ou, de fato, sequer movê-lo no sentido de reconsiderar sua posição. Simplesmente não é assim (não normalmente, pelo menos) que a mente humana funciona. Uma discussão sobre algum argumento em particular a favor da existência de Deus, do dualismo mente-corpo ou da moralidade sexual tradicional (para pegar apenas três exemplos) pode refletir um tácito desacordo sobre pressupostos metafísicos fundamentais, tão profundo e inconsciente que os lados da discussão (ou ao menos um deles, geralmente o cético ou “naturalista”) mal tem noção de que tais princípios sequer existem, e é por isso que com freqüência passam batido por eles. O que parece uma óbvia objeção a um argumento pode normalmente na realidade constituir-se como uma falha em ver a razão do argumento, e em particular uma falha em ver que o que o argumento faz é precisamente colocar em questão a inteligibilidade ou justificabilidade racional da própria objeção. Enquanto o argumento em questão pode em muitos casos ser exposto de forma muito simples e direta, podem ser necessárias páginas e páginas, ou mesmo um livro inteiro para se construir o cenário no qual os termos e pressupostos básicos sejam bem compreendidos e aquelas incontáveis objeções descabidas possam ser pacientemente jogadas fora, como muito do lixo intelectual que fica no caminho do entendimento.
Algumas objeções comuns ao dualismo são assim. Elas assumem, falsamente, por exemplo, que qualquer argumento em favor do dualismo deva ser algo análogo a um argumento “Deus das lacunas”, por assim dizer – um que busca explorar alguma lacuna atual no nosso conhecimento do cérebro e sugerir que a “hipótese” de uma substância imaterial possa explicar o que os neurocientistas até agora não puderam. Então, se objeta que tal explicação violaria a navalha de Ockam, e que a neurociência já “explicou” x, y e z, e que portanto se pode esperar que ela explicará todo o resto, etc. Eu ouço essas objeções freqüentemente. Geralmente são apresentadas por pessoas que até têm boas intenções e que não estão interamente por fora de alguns argumentos apresentados tanto por materialistas quanto por anti-materialistas na filosofia da mente. Contudo, elas refletem um entendimento muito superficial do debate, pois os principais argumentos em favor do dualismo não possuem essa estrutura de forma alguma. Eles não são “hipóteses” “explicativas” semi-científicas que “postulam” a existência disto ou daquilo como um caminho entre outros (embora o mais “provável”) para “explicar” “a evidência”. Eles se pretendem, pelo contrário, como estritas demonstrações metafísicas. Eles ou provam conclusivamente que a mente é imaterial ou não provam nada. E, se provam, não pode haver espaço para o materialista buscar outros caminhos possíves para explicar “os dados”. Pois a existência de uma mente imaterial, ou de um aspecto imaterial da mente, com tal prova, simplesmente tomará a si mesma como um dado que qualquer teoria aceitavel terá de considerar.
Novamente, isso não significa que se devam julgar tais argumentos baseados em uma reação imediata a uma primeira leitura; provar algo conclusivamente não é o mesmo que prová-lo instantaneamente, para a satisfação imediata do cético mais hostil e teimoso. Mesmo a boa compreensão de um argumento, especialmente na metafísica, pode exigir um grande esforço e sustentação mental. Ainda assim, alguns argumentos dualistas são claros o suficiente para no mínimo o seu impulso básico ser exposto de forma bem sucinta, mesmo que um tratamento completo exigisse várias explicações posteriores desta ou daquela premissa ou conceito central. Neste e nos próximos posts eu quero apresentar alguns desses argumentos, da forma mais breve possível. (uma maior elaboração pode ser encontrada em meus livros Philosophy of Mind e The Last Superstition.)
Um aspecto da mente que os filósofos têm tradicionalmente considerado particularmente difícil de explicar em termos materialistas é a intencionalidade, que é a característica de um estado mental em virtude do qual ele significa, envolve, representa, aponta, dirige-se a algo, geralmente algo além de si mesmo. O seu pensamento sobre o seu carro, por exemplo, é sobre o seu carro – ele significa ou representa o seu carro, e portanto “aponta a” ou é “dirigido” ao seu carro. Desta forma, ele é como a palavra “carro”, que envolve ou representa carros em geral. Note, contudo, que, considerado meramente como um grupo de marcas de tinta ou (se falado) ondas sonoras, “carro” não representa nem significa coisa alguma; ele é, por si só, de qualquer maneira, nada mais do que um padrão de marcas de tinta ou de ondas sonoras sem significado e adquire qualquer sentido que possua a partir de seres falantes como nós, que, com a nossa capacidade para o pensamento, podem conferir significado a formas físicas, sons, e assim por diante.
O enigma que a intencionalidade coloca para o materialismo pode ser resumido assim: os processos cerebrais, como as marcas de tinta, as ondas de som, o movimento de moléculas de água, a corrente elétrica e qualquer outro fenômeno físico que você imaginar parecem claramente desprovidos de qualquer sentido inerente. Por si mesmos eles são simplesmente padrões de atividade eletroquímica sem sentido. Contudo, nossos pensamentos possuem um sentido inerente – assim é que eles podem concedê-lo a marcas de tinta, a ondas de som, etc, a coisas que de outro modo não teriam sentido algum. Nesse caso, portanto, parece que nossos pensamentos não podem ser identificados com nenhum processo físico no cérebro. Resumindo: pensamentos e coisas similares possuem um sentido ou uma intencionalidade inerente; os processos cerebrais, como marcas de tinta, ondas sonoras e similares, são totalmente desprovidos de qualquer sentido ou intencionalidade inerente; então os pensamentos e seus semelhantes não podem ser identificados com processos cerebrais.
Você pode, como eu sugeri, encarar isso somente como um “enigma” para o materialismo – um que possa ser resolvido desenvolvendo-se uma complexa análise functional de estados mentais, ou enquadrando o materialismo no conceito de “superveniência” ao invés de identidade ou redução, ou seja lá o que for. Ou você pode encará-lo como uma colocação muito simples e direta de uma objeção que, mesmo que possa também ser formulada em termos muito mais sofisticados e técnicos e de uma forma que leve em conta e se antecipe às várias objeções materialistas capazes de ser levantadas, vá direto ao âmago do problema do materialismo e de fato mostre porque este não pode ser verdadeiro.
Esta última visão é a que endosso. Eu sustento que o problema para o materialismo acima descrito é insuperável. Ele mostra que uma explicação materialista da mente é impossível em princípio, uma impossibilidade conceitual. E a razão para isso envolve em parte o conceito de matéria com o qual os próprios materialistas se comprometeram, ao menos implicitamente. Alguns dos próximos posts nesta série irão desenvolver tal sugestão. Ao longo do caminho, veremos (entre outras coisas) que a alegação materialista comum de que “todo o resto foi explicado em termos materialistas” é uma lenda urbana, baseada em nada mais do que malandragem conceitual combinada com ignorância histórica. Fique ligado.
Não é razoável esperar que mesmo o melhor argumento em favor de uma posição filosófica controversa possa, de imediato e por si mesmo, convencer o mais cético oponente – ou, de fato, sequer movê-lo no sentido de reconsiderar sua posição. Simplesmente não é assim (não normalmente, pelo menos) que a mente humana funciona. Uma discussão sobre algum argumento em particular a favor da existência de Deus, do dualismo mente-corpo ou da moralidade sexual tradicional (para pegar apenas três exemplos) pode refletir um tácito desacordo sobre pressupostos metafísicos fundamentais, tão profundo e inconsciente que os lados da discussão (ou ao menos um deles, geralmente o cético ou “naturalista”) mal tem noção de que tais princípios sequer existem, e é por isso que com freqüência passam batido por eles. O que parece uma óbvia objeção a um argumento pode normalmente na realidade constituir-se como uma falha em ver a razão do argumento, e em particular uma falha em ver que o que o argumento faz é precisamente colocar em questão a inteligibilidade ou justificabilidade racional da própria objeção. Enquanto o argumento em questão pode em muitos casos ser exposto de forma muito simples e direta, podem ser necessárias páginas e páginas, ou mesmo um livro inteiro para se construir o cenário no qual os termos e pressupostos básicos sejam bem compreendidos e aquelas incontáveis objeções descabidas possam ser pacientemente jogadas fora, como muito do lixo intelectual que fica no caminho do entendimento.
Algumas objeções comuns ao dualismo são assim. Elas assumem, falsamente, por exemplo, que qualquer argumento em favor do dualismo deva ser algo análogo a um argumento “Deus das lacunas”, por assim dizer – um que busca explorar alguma lacuna atual no nosso conhecimento do cérebro e sugerir que a “hipótese” de uma substância imaterial possa explicar o que os neurocientistas até agora não puderam. Então, se objeta que tal explicação violaria a navalha de Ockam, e que a neurociência já “explicou” x, y e z, e que portanto se pode esperar que ela explicará todo o resto, etc. Eu ouço essas objeções freqüentemente. Geralmente são apresentadas por pessoas que até têm boas intenções e que não estão interamente por fora de alguns argumentos apresentados tanto por materialistas quanto por anti-materialistas na filosofia da mente. Contudo, elas refletem um entendimento muito superficial do debate, pois os principais argumentos em favor do dualismo não possuem essa estrutura de forma alguma. Eles não são “hipóteses” “explicativas” semi-científicas que “postulam” a existência disto ou daquilo como um caminho entre outros (embora o mais “provável”) para “explicar” “a evidência”. Eles se pretendem, pelo contrário, como estritas demonstrações metafísicas. Eles ou provam conclusivamente que a mente é imaterial ou não provam nada. E, se provam, não pode haver espaço para o materialista buscar outros caminhos possíves para explicar “os dados”. Pois a existência de uma mente imaterial, ou de um aspecto imaterial da mente, com tal prova, simplesmente tomará a si mesma como um dado que qualquer teoria aceitavel terá de considerar.
Novamente, isso não significa que se devam julgar tais argumentos baseados em uma reação imediata a uma primeira leitura; provar algo conclusivamente não é o mesmo que prová-lo instantaneamente, para a satisfação imediata do cético mais hostil e teimoso. Mesmo a boa compreensão de um argumento, especialmente na metafísica, pode exigir um grande esforço e sustentação mental. Ainda assim, alguns argumentos dualistas são claros o suficiente para no mínimo o seu impulso básico ser exposto de forma bem sucinta, mesmo que um tratamento completo exigisse várias explicações posteriores desta ou daquela premissa ou conceito central. Neste e nos próximos posts eu quero apresentar alguns desses argumentos, da forma mais breve possível. (uma maior elaboração pode ser encontrada em meus livros Philosophy of Mind e The Last Superstition.)
Um aspecto da mente que os filósofos têm tradicionalmente considerado particularmente difícil de explicar em termos materialistas é a intencionalidade, que é a característica de um estado mental em virtude do qual ele significa, envolve, representa, aponta, dirige-se a algo, geralmente algo além de si mesmo. O seu pensamento sobre o seu carro, por exemplo, é sobre o seu carro – ele significa ou representa o seu carro, e portanto “aponta a” ou é “dirigido” ao seu carro. Desta forma, ele é como a palavra “carro”, que envolve ou representa carros em geral. Note, contudo, que, considerado meramente como um grupo de marcas de tinta ou (se falado) ondas sonoras, “carro” não representa nem significa coisa alguma; ele é, por si só, de qualquer maneira, nada mais do que um padrão de marcas de tinta ou de ondas sonoras sem significado e adquire qualquer sentido que possua a partir de seres falantes como nós, que, com a nossa capacidade para o pensamento, podem conferir significado a formas físicas, sons, e assim por diante.
O enigma que a intencionalidade coloca para o materialismo pode ser resumido assim: os processos cerebrais, como as marcas de tinta, as ondas de som, o movimento de moléculas de água, a corrente elétrica e qualquer outro fenômeno físico que você imaginar parecem claramente desprovidos de qualquer sentido inerente. Por si mesmos eles são simplesmente padrões de atividade eletroquímica sem sentido. Contudo, nossos pensamentos possuem um sentido inerente – assim é que eles podem concedê-lo a marcas de tinta, a ondas de som, etc, a coisas que de outro modo não teriam sentido algum. Nesse caso, portanto, parece que nossos pensamentos não podem ser identificados com nenhum processo físico no cérebro. Resumindo: pensamentos e coisas similares possuem um sentido ou uma intencionalidade inerente; os processos cerebrais, como marcas de tinta, ondas sonoras e similares, são totalmente desprovidos de qualquer sentido ou intencionalidade inerente; então os pensamentos e seus semelhantes não podem ser identificados com processos cerebrais.
Você pode, como eu sugeri, encarar isso somente como um “enigma” para o materialismo – um que possa ser resolvido desenvolvendo-se uma complexa análise functional de estados mentais, ou enquadrando o materialismo no conceito de “superveniência” ao invés de identidade ou redução, ou seja lá o que for. Ou você pode encará-lo como uma colocação muito simples e direta de uma objeção que, mesmo que possa também ser formulada em termos muito mais sofisticados e técnicos e de uma forma que leve em conta e se antecipe às várias objeções materialistas capazes de ser levantadas, vá direto ao âmago do problema do materialismo e de fato mostre porque este não pode ser verdadeiro.
Esta última visão é a que endosso. Eu sustento que o problema para o materialismo acima descrito é insuperável. Ele mostra que uma explicação materialista da mente é impossível em princípio, uma impossibilidade conceitual. E a razão para isso envolve em parte o conceito de matéria com o qual os próprios materialistas se comprometeram, ao menos implicitamente. Alguns dos próximos posts nesta série irão desenvolver tal sugestão. Ao longo do caminho, veremos (entre outras coisas) que a alegação materialista comum de que “todo o resto foi explicado em termos materialistas” é uma lenda urbana, baseada em nada mais do que malandragem conceitual combinada com ignorância histórica. Fique ligado.
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